Фома Аквинский.

Ая новелла Юстиниана.

Новеллы Юстиниана - созданный в Византии (535 -540 г.г. н.э.) сборник императорских дополнений действовавшего законодательства.

6-я новелла была создана в 535 году. Полный текст Новеллы представляет собой свод канонического права, содержащий предписания по таким вопросам, как брачное состояние духовенства, церковная собственность, препятствия к рукоположению, юридический статус духовенства, духовное образование и др. В 1551 году основные нормы данной Новеллы были санкционированы Стоглавым Собором и стали частью русского законодательства..

(Извлечение)

Величайшие блага, дарованные людям высшей благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое заботится о божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всём благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всём, что служит на пользу и благо рода человеческого. Поэтому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем.

Фома́ Акви́нский (1225 – 1274), - богослов, философ, монах католического ордена доминиканцев, систематизатор средневековой схоластики, Святой Католической Церкви. В 1879 году признан самым авторитетным учителем Католичества. Основные работы: «Сумма философии» и «Сумма теологии». Фундаментальный труд Фомы Аквинского «Сумма теологии» создавался в период с 1265 по 1273 годы. Полностью на русский язык текст данного труда на момент издания Хрестоматии не переведён. С основной частью текста можно ознакомиться по изданию: Фома Аквинский. Сумма теологии. Т.Т. 1-4, Киев, Эльга, Ника-Центр, 2000-2009.

(Извлечение).

… Может показаться, что вечный закон не существует. Ведь всякий закон предписывается кому-либо. Но в вечности не было никого, кому тот или иной закон мог быть предписан, поскольку лишь Бог существует в вечности.

Но против этого Августин говорит: «Закон, который называют высшим разумом, не может не представляться сведущим людям иначе как неизменным и вечным».

Отвечаю, как сказано выше, и закон суть не что иное, как предписанное практическим разумом государя, который управляет тем или иным совершенным сообществом. Очевидно из предыдущего, что миром правит божественное провидение, … и что всем сообществом Вселенной управляет Божественный разум. Поэтому сам замысел управления вещами, существующий у Бога как государя Вселенной, имеет значение закона. И поскольку Божественный разум ничто не замышлял во времени, но имел вечный замысел, то подобный закон следует называть вечным.

… Может показаться, что естественный закон отсутствует в нас. Ведь достаточно того, что человек управляется вечным законом. … Разумная же тварь более прочих живых существ подвластна Божественному провидению.

… Поэтому она сопричастна вечному разуму, от которого воспринимает естественную склонность к подобающему поступку и цели. И эта сопричастность вечного закона разумной твари называется естественным законом.

… Может показаться, что человеческий закон не существует. Ведь естественный закон, как сказано, есть действие вечного закона. Поэтому для устройства всех человеческих дел достаточно естественного закона. Соответственно нет необходимости в том, чтобы существовал какой-либо человеческий закон. … Следует сказать, что человеческий разум не может быть сопричастен продиктованному Божественным разумом полностью, но только по-своему и незавершённо. Соответственно, в нашем спекулятивном разуме, благодаря естественному участию Божественной мудрости, пребывает знание тех или иных общих принципов, но не полное знание всякой истины, каковое содержится в Божественной мудрости. Также и в своём практическом разуме человек естественно сопричастен вечному закону в отношении определённых общих принципов, но не частных побуждений, хотя они и содержатся в вечном законе. Поэтому необходимо, чтобы человеческий разум в дальнейшем выводил законодательные установления по частным вопросам.

… Поэтому все законы в той мере, в какой они сопричастны подлинному замыслу Верховного Правителя, выводятся из вечного закона. Поэтому-то Августин и говорит, что во временном (человеческом) законе нет ничего справедливого и законного сверх того, что люди извлекли из вечного закона.

… Многое из того, что не может урегулировать человеческий закон, регулирует закон божественный, поскольку многое подчиняется причине более высокой нежели низкой. И то обстоятельство, что человеческий закон не вмешивается в вещи, которые он не может направлять, исходит из предначертания вечного закона. Иначе человеческий закон освящал бы то, что вечный закон осуждает. Отсюда ясно, что человеческий закон выводится из вечного закона, но не может следовать ему до конца.

… Может показаться, что не было пользы в том, что законы создавались людьми. …Но против этого говорит Исидор: «Законы были созданы с тем, чтобы страх перед ними смирял человеческую дерзость, чтобы среди дурных людей невинность оставалась в безопасности, а угроза казни нечестивцев отвращала от причинения вреда». Ведь именно это прежде всего необходимо для рода человеческого. Поэтому и следовало установить человеческие законы. …Человек имеет естественную склонность к добродетели. Но совершенство добродетели как таковое достижимо только посредством воспитания. …Значит необходимо, чтобы люди получили от других такое воспитание, благодаря которому достигается добродетель. Для юношей, склонных к добродетельным поступкам по своему складу, благому от природы, или по привычке, или, скорее, в силу божественного дара, достаточно отеческого воспитания путём внушения. Но ведь есть и такие, которые обнаруживают буйство и приверженность пороку. Поскольку нелегко воздействовать на них словами, потребовалось силой или страхом удерживать их от зла, чтобы по крайней мере так прекратили творить недоброе и других оставили в покое мирной жизни и чтобы хоть таким образом приучились добровольно делать то, к чему некогда подталкивал страх, и тем самым сделались добродетельными. … Итак, законы необходимо было установить во имя мира среди людей и добродетели.

… Утверждают, что государь свободен от закона, как и от принудительной силы закона. Собственно, говоря никто не принуждает сам себя. …Но, что касается направляющей силы закона, государь подвластен закону по своей собственной воле: «Всякий, кто выносит какое-либо судебное решение в отношении другого человека, должен соблюдать его сам». И в Кодексе написано: «Достойно величия Правящего первым объявить себя связанным законами, ведь настолько зависит наш авторитет от авторитета закона. И в самом деле подчинение законам доставляет империи большую власть». Господь же порицает тех людей, которые «говорят и не делают: связывают бремена тяжёлые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их» (Матф. 23, 3-4). Итак, перед судом Божьим государь не свободен от закона, как и от его направляющей силы. И должен исполнять закон добровольно, а не по принуждению. Однако государь стоит выше закона, ибо, если будет необходимо, может изменить закон и ограничить его действие в соответствии с обстоятельствами времени и места.

На Эсхатосе вся Сумма Теологии Фомы Аквинского!

Фома Аквинский - Сумма теологии

"Сумма теологии" - одно из самых знаменитых в истории философии произведений, главный труд великого христианского философа и богослова, крупнейшего схоласта и метафизика святого Фомы Аквинского, чья теология - по меткому определению Жильсона - это теология философа, а философия - философия христианского святого.

Вся "Сумма..." состоит из трех частей. В первой части речь идет о Боге и Его актах, или, как сказал сам Аквинат, "о Первообразе"; во второй, посвященной "Его подобию", т.е. человеку, поднимаются вопросы этики; в третьей - незавершенной - говорится о Спасителе и путях спасения.

Книга представляет собой ряд трактатов, но основой деления являются "вопросы" (всего в "Сумме..." именно Фомы их 512, хотя в так называемом полном издании вопросов на сотню больше. Вопросы, в свою очередь, состоят из "разделов". Структура "разделов", которая может показаться несколько необычной, на самом деле во времена Фомы была весьма распространенной и отражает форму университетских диспутов.

Так, после объявления темы сначала излагаются мнения ("возражения") оппонентов Фомы (бытующие суждения, которые автор намерен опровергнуть), затем приводится противоречащее этим "возражениям" мнение, которое, однако, не кажется Аквинату достаточно убедительным или исчерпывающим, и только затем (после слова "отвечаю") излагается решение проблемы, принадлежащее самому автору, включая и опровержения "возражений".

Фома Аквинский - Сумма теологии - полное издание на Эсхатосе

Часть I. Вопросы 1-43 Издательство Алетейя, Эльга, 2007 г

Часть I. Вопросы 44-74 К.: Эльга, Ника-Центр 2003 г

Часть I. Вопросы 75-119 Эльга, 2006 г Включает два трактата: о человеке (вопросы 75-102) и трактат о сохранении и управлении творением (вопросы 103-119)

Часть II-1. Вопросы 1-48 Эльга, 2006 г Вошли три трактата: трактат о конечной цели (вопросы 1-5), трактат о человеческих действиях, а именно действиях, присущих человеку (вопросы 6-21), и трактат о страстях (вопросы 22-48)

Часть II-1. Вопросы 49-89 Ника-Центр, Эльга, 2008 г. Три трактата. Трактат о навыках в целом (вопросы 49-54), в котором исследуются: субстанция навыков, их субъект, причина их возникновения, возрастания и разрушения, а также их отличие друг от друга. Трактат о добрых навыках, т. е. добродетелях (вопросы 55-70), в котором исследуются: сущность добродетели, ее субъект, классификация добродетели, причина добродетели и некоторые свойства добродетели. Трактат о дурных навыках, т. е. пороках и грехах (вопросы 71-89), в котором исследуются: порок и грех как таковые, их различие, их сравнение друг с другом, субъект греха, причина греха и следствие греха

Часть II-I. Вопросы 90-114 К.: Ника-Центр 2010 г Два трактата: трактат о законе и трактат о благодати

Часть II-II. Вопросы 1-46 К.: Ника-Центр 2011 г «Трактат о теологических добродетелях», который, в свою очередь, состоит из трех трактатов: «О вере» (вопросы 1-16), «О надежде» (вопросы 17-22) и «О любви» (вопросы 23-46).

Новые книги 2014 г

В 2014 году Эсхатос продолжает радовать своих читателей новыми книгами Суммы теологии Фомы Аквинского.

Фома Аквинский - Сумма теологии - Часть 2.2 - Вопросы 47-122

Фома Аквинский - Сумма теологии - Часть 2.2 - Вопросы 123-189

Киев, Ника-Центр, 2014, 736 стр.

В этот том вошли вопросы 123-189 большого труда "О главных добродетелях"

Введение…………………………………………………………………………...3

1. Экономические воззрения канонистов………………………………………..5

Экономическая мысль ранних и поздних канонистов……………………...9

2. «Суммы теологии»……………………………………………………………10

2.1 Идеи «справедливой цены»…………………………………………………14

Заключение……………………………………………………………………….19

Список используемой литературы……………………………………………...23

Введение

История экономической мысли начинается с тех незапамятных времен, когда люди впервые задумались над целями своей хозяйственной деятельности, способами и средствами их достижения, отношениями, складывающимися между людьми в процессе и в результате добывания и распределения благ, обмена произведенными продуктами и услугами.

Современные представления об особенностях экономической мысли средневековья (феодального общества) так же, как и времен Древнего мира, базируются на материалах дошедших до нас литературных источников. Но существенной особенностью идеологии рассматриваемого периода, в том числе в области хозяйственной жизни, является ее сугубо богословский характер. По единой причине средневековым экономическим доктринам присуще многообразные хитросплетения схоластических и софистических суждений, причудливые нормы религиозно-этнического и авторитарного свойства, с помощью которых предполагалось не допускать грядущего утверждения рыночных экономических отношений, демократических принципов общественного устройства.

Средневековый тип натурально-хозяйственных отношений, или феодализм, зародился, как известно, в 3-8 вв. В ряде государств Востока и 5-9 вв. - в странах Европы. И с самого начала вся полнота политической власти и экономического могущества была в них достоянием светских и церковных феодалов, которые как явно, так и не явно осуждали тенденции расширения масштабов товарности экономики и ростовщичества.

Своеобразие экономической мысли средневековья ярко отразилось в экономических учениях католицизма. В средние века католическая церковь усиливает свое могущество. Обладая колоссальными богатствами и земельной собственностью, церковники оправдывают господство крепостничества и отстаивают его позиции с помощью церковных правил, так называемых канонов церкви.

Экономическая мысль средневековья тесно связана с экономической политикой государств, рассчитанной на поддержание феодального порядка, его стабилизацию. Защитники интересов феодалов отрицательно относились к торговле и ростовщичеству. Натурально хозяйственная ограниченность производства считалась преимуществом и выдавалась за социальную добродетель.
В связи с тем, что церковь в средние века играла исключительную роль, экономическая мысль в ряде случаев облекалась в религиозную оболочку, принимала богословское оформление.
Представление об экономических идеях раннего средневековья (VI-X вв.) дает старинная запись судебных обычаев франков "Салическая правда", составленная в начале VI в. н. э. Приводя перечень штрафов за всевозможные преступления, она характеризует экономические воззрения франков: общинного крестьянства с одной стороны, и служилых людей или дружинников - с другой. В ее предписаниях сельское хозяйство выступает как естественное занятие франка. Городам и промышленности не уделялось особого внимания. Проблемы торговли полностью отсутствуют.
"Салическая правда" отстаивала позиции общины, устойчивость общинного землевладения, приоритет общинной собственности над частной. Вместе с тем общинные принципы экономической жизни совмещались в ней с признанием рабства, колоната крупного землевладения и королевской власти как правомерных явлений. "Салическая правда" отразила разложение родового строя, начавшийся процесс феодализации дифференциации франкского общества и интересы служилой аристократии, группировавшейся вокруг короля.
Спустя три столетия экономические вопросы средневекового поместья получили отражение в "Капитулярии о виллах" (закон о поместьях), изданном при Карле Великом. В нем закреплялась крепостная зависимость крестьян, задача экономической политики сводилась к утверждению крепостничества.

Экономические воззрения канонистов

Наиболее значимым автором западноевропейской экономичес­кой мысли средневековья называют, как правило, доминиканс­кого итальянца монаха Фому Аквинского (Аквината) (1225-1274), отнесенного в 1879 г. католической церковью к лику святых. Он стал достойным продолжателем и оппонентом одного из основателей школы раннего канонизма Августина Блаженного (Святого Авгу­стина) (353-430), который в конце IV - начале V вв., будучи епископом, во владениях Римской империи в Северной Африке, заложил догматические безальтернативные принципы религиоз­но-этического подхода к экономическим проблемам. И эти прин­ципы в течение V-10 вв. оставались почти незыблемыми.

Фома Аквинский был самым крупным представителем схоластической философии периода ее расцвета. Он родился в замке Рокасека близ Неаполя и был седьмым сыном графа Аквинского. Учился в Неаполитанском университете, где изучал Аристотеля и семь свободных искусств: логику, риторику, арифметику, геометрию, грамматику, музыку, астрономию. В возрасте 19 лет вступил в члены доминиканского ордена, рассердив тем самым свою семью которая ожидала, что он станет бенедиктинскик монахом. Чтобы помочь ему избежать гнева его родственников, доминиканцы отправили его в Париж, но по дороге он был похищен своими братьями и свыше года содержался дома. Однако он отказался изменить свою верность доминиканцам, и в конце концов ему было разрешено вернуться к ним и возобновить формальные занятия. В 1252 г. он поехал в Парижский университет, чтобы читать лекции и получить звание профессора, которого добился в возрасте 30 лет.

В 1259 г вернулся в Италию и преподавал в различных школах, а в 1269 г возвратился в Париж, но спустя четыре года оказался от преподавания вследствие ухудшения здоровья. Он умер 7 марта 1274 г. в Цистерцианском монастыре близ Фосановы, не оправившись от сердечного приступа, случившегося в то время, когда он направлялся в Лион. Его звали "ангельским доктором". Фома Аквинский оставил после себя большое литературное наследие. В него входят прежде всего комментарии на Сентенции-Петра Ломбардского, к трудам Боэция, к к произведениям Аристотеля, труды под названием «Спорные вопросы», в которых рассматриваются различные философоко-теологические проблемы.

Самыми важными произведениями Фомы Аквинского являются два объемистых тома, подводящие итог его творческой деятельности: "Сумма против язычников" (известная также под другим названием - "Сумма философии") и "Сумма теологии", оставшаяся неоконченной. В основном все произведения Фомы Аквинского касаются философско-теологических вопросов и обходят естественнонаучную проблематику. Логика интересует Фому Аквинского лишь постольку, поскольку она образует структуру, в которой происходит изложение схоластических проблем. Изложение Фомой философско-теологического материала отличалось исключительной логичностью и являлось образцом для дальнейшего освоения.

Каждая проблема или область изложения начиналась с постановки ряда аргументов в защиту того или иного положения, против которого он выступал. После чего следуют контраргументы. Затем идет основная часть, в которой излагается все то, что следует сказать по данному вопросу. Завершается изложение опровержением противоположных аргументов. Фома Аквинский стал известен как основатель томизма - одного из главных направлений ортодоксальной схоластики. Он явился крупнейшим систематизатором всей философско-теологической схоластики и ее обоснователем. В этом и состоит его огромнейшая заслуга в истории философии. Аквинат, как и некоторые его предшественники-философы, говорил о том, что религия и наука обладают разными способами достижения истины. Так, если религия и теология обретают свои истины в откровении в Священном писании, то наука и философия приходят к истинам посредством опыта и разума. В то же время в отношении предметов исследования наука и религия, философия и теология не так резко отличаются, как по отношению к методам исследования. Аквинат полагал, что в теологии существуют истины, которые могут быть обоснованы с философских позиций. Конечно, они могут и обойтись без этого философского обоснования, но все-таки последнее больше укрепляет веру человека в эти истины.

Теология - это священное учение, это такая наука, которая основывается на свете откровения. Утверждение о превосходстве веры над знанием доказывается Аквинатом не только логическими рассуждениями, но множеством примеров, свидетельствующих о чудесном проявлении божественной воли. Так, он повествует о необычном, сверхъестественном лечении больных, о воскресении мертвых, прозрении идиотов и т.п. Позиция превосходства веры над знанием продиктована также стремлением Аквината устранить противоречия между ними, которые возникают, по его мнению, в силу того, что ученые, стремясь к знанию, забывают о Боге, о божественном откровении, и поэтому над ними господствуют ошибки чувственного восприятия и логического рассуждения. Если же возникают противоречия между верой и разумом, то приоритет всегда должен принадлежать вере. Более того, все науки должны согласовывать свои положения с теологией как высшей мудростью, они должны стремиться прежде всего к объяснению всего того что содержится в Библии, а философия, занимаясь также доказательством христианских догматов, выступает как преддверие. При этом Аквинат теологию сделал философичной. Это проявляется прежде всего в доказательствах бытия Бога.

В своих этических воззрениях Фома Аквинский придерживался позиции признания свободной воли, так как в противном случае с человека снималась бы ответственность за свои поступки. Свобода воли, согласно Фоме Аквинскому, дает возможность человеку сделать выбор между добрыми и злыми поступками: добрые поступки - это такие действия, которые направляют его к Богу, злые поступки - это такие действия, которые ведут его от Бога. Зло - это лишь недостаток блага, менее совершенное благо. Аквинат, подобно Августину, пытается снять с Бога ответственность за зло, совершаемое в мире. Свободная воля человека подчинена разуму. Человека направляет к добродетельным поступкам его ум. Высшим же благом признается познание Бога.

Конечной целью деятельности человека Аквинат признавал достижение "блаженства". Блаженство же состоит в деятельности теоретического разума, в познании абсолютной истины - Бога. Душа для Аквината выступает формирующим принципом, она бестелесна, это чистая форма без материи, поэтому она неуничтожима. Фома различает вегетативную душу, которая присуща растениям, сенситивную, которую имеют животные, и разумную, которая присуща человеку. Общественное целое выступает для Фомы в виде иерархии, в которой каждое сословие занимается соответствующими обязанностями. К физическому труду привлечено большинство людей, к умственному труду - меньшинство. Духовные пастыри общества - это служители церкви. Государство Аквинат рассматривал как божественное установление, главная цель его состоит в том, чтобы содействовать общему благу, чтобы в обществе поддерживались мир и порядок, чтобы члены общества вели себя добродетельно и т.п. Философия Фомы Аквинского явилась вершиной ортодоксальной схоластики и была принята католицизмом как официальная философская доктрина. С соответствующими изменениями она развивается в настоящее время неотомизмом.

Экономическая мысль ранних и поздних канонистов

Что касается периода раннего средневековья, то господствовавшая экономичес­кая мысль ранних канонистов категорически осуждала торговую прибыль и ростовщический процент, характеризуя их как резуль­тат неправильного обмена и присвоения чужого труда, т.е. как грех. Эквивалентный и пропорциональный обмен считался возможным только при условии установления «справедливых цен». Авторы церковных законов (канонов) выступали также против свойствен­ного идеологам античного мира презрительного отношения к физическому труду, исключительного права на богатство отдель­ных лиц в ущерб большинству населения. Крупная торговля, ссуд­ные операции, как явления грешные, вообще запрещались. Однако в XIII-ХIV вв., в период расцвета позднего средневе­ковья (когда усилилась сословная дифференциация общества, воз­росли число и экономическая мощь городов, в которых, наряду с земледелием, стали процветать ремесло, промыслы, торговля и ростовщичество, т.е. когда товарно-денежные отношения обрели для общества и государства судьбоносное значение), поздние канонисты расширили круг аргументов, «объясняющих» экономи­ческие проблемы и причины социального неравенства. Здесь име­ется в виду то, что методологической базой, на которую опирались ранние канонисты, были прежде всего авторитарность доказа­тельств (посредством ссылок на тексты священного писания и труды церковных теоретиков) и морально-этическая характерис­тика экономических категорий (включая положение о «справедли­вой цене"). К этим принципам поздние канонисты прибавили еще принцип двойственности оценок, позволяющий посредством ком­ментариев, уточнений и оговорок первоначальную трактовку кон­кретного хозяйственного явления или экономической категории преподнести в ином или даже противоположном смысле.

«Сумма теологии»

Вышесказанное очевидно из суждений Ф.Аквинского по мно­гим экономическим проблемам, актуальным в странах Западной Европы в средние века и нашедшим отражение в его трактате «Сумма теологии». Например, если ранние канонисты, подразде­ляя труд на умственный и физический виды, исходили из боже­ственного (естественного) предназначения, но не отделяли эти виды друг от друга с учетом их влияния на достоинство человека в связи с занимаемым положением в обществе, то Ф.Аквинский «уточняет» это «доказательство» в пользу сословного деления об­щества. При этом он пишет: «Деление людей по различным про­фессиям обусловлено, во-первых, божественным провидением, которое разделило людей по сословиям... Во-вторых, естественными причинами, которые определили то, что различные люди склон­ны к различным профессиям..."

Двойственную и компромиссную позицию в сравнении с ран­ними канонистами автор «Суммы теологии» занимает также по поводу трактовки таких экономических категорий, как богатство, обмен, стоимость (ценность), деньги, торговая прибыль, ростов­щический процент. Рассмотрим вкратце эту позицию ученого при­менительно к каждой названной категории.

Богатство со времен Августина рассматривалось канонистами как совокупность материальных благ, т.е. в натуральной форме, и признавалось грехом, если оно создано иными средствами, чем прилагаемый для этого труд. В соответствии с этим постулатом бесчестное приумножение (накопление) золота и серебра, считав­шихся по своей природе «искусственным богатством», не могло соответствовать нравственным и прочим нормам общества. Но, по Аквинскому, «справедливые цены» (о них речь пойдет ниже) мо­гут быть неоспоримым источником роста частной собственности и создания «умеренного» богатства, что грехом не является.

Обмен в древнем мире и в средние века воспринимался иссле­дователями как акт волеизъявления людей, результат которого пропорционален и эквивалентен. Не отвергая данный принцип, Ф.Аквинский обращает внимание на многочисленные примеры, превращающие обмен в субъективный процесс, обеспечивающий равенство извлекаемой пользы при неэквивалентном, казалось бы, обмене вещей. Иными словами, условия обмена лишь тогда нару- шаются, когда вещь «поступает на пользу одному и в ущерб дру­гому».

«Справедливая цена» - это категория, которая в экономичес­ком учении канонистов подменяла категории «стоимость» (цен­ность), «рыночная цена». Она устанавливалась и закреплялась на определенной территории феодальной знатью. Ее уровень ранние канонисты «объясняли», как правило, ссылками на трудовые и ма­териальные затраты в процессе товарного производства. Однако Ф.Аквинский затратный подход назначения «справедливой цены» считает недостаточно исчерпывающей характеристикой. По его мысли, наряду с этим следует признать, что продавец может «по праву продавать вещь дороже, чем она стоит сама по себе», и при этом она «не будет продана дороже, чем стоит владельцу», в про­тивном случае ущерб будет нанесен и продавцу, который недопо­лучит соответствующее его положению в обществе количество де­нег, и всей «общественной жизни».

Деньги (монеты) Ф.Аквинским трактуются подобно авторам древнего мира и раннего канонизма. Он указывает, что причиной их возникновения стало волеизъявление людей для обладания «вер­нейшей мерой» в «торговле и обороте». Выражая свою привержен­ность номиналистической концепции денег, автор «Суммы тео­логии» признает, что, хотя монеты имеют «внутреннюю ценность», государство тем не менее вправе допускать некоторое отклонение ценности монеты от ее «внутренней ценности». Здесь ученый вновь верен своему пристрастию к двойственности, с одной стороны, признавая, что порча монеты может сделать бессмысленным из­мерение достоинства денег на внешнем рынке, а с другой - вве­ряя государству право устанавливать «номинальную ценность» подлежащих чеканке денег по своему усмотрению.

Торговая прибыль и ростовщический процент осуждались кано­нистами как не богоугодные, т.е. грешные, явления. С определен-

ными оговорками и уточнениями «осуждал» их и Ф.Аквинский. Поэтому в результате, по его мысли, торговая прибыль и процент за ссуду все же должны присваиваться соответственно торговцем (купцом) и ростовщиком, если при этом очевидно, что они со­вершают вполне благопристойные деяния. Иначе говоря, необхо­димо, чтобы такого рода доходы являлись не самоцелью, а заслу­женной платой и вознаграждением за имеющие место в торговых, и ссудных операциях труд, транспортные и прочие материальные издержки и даже за риск.

Фома Аквинский развивает мысль о естест­венности натурального хозяйства и в связи с этим производит деление богатства на естественное (продукты натурального хозяйства) и искус­ственное (золото и серебро). Последнее, по мысли Фомы Аквинского, не делает человека счастливым, и приобретение такого богатства не может быть целью, так как последняя должна состоять в «нравственном усовершенствовании». Это убеждение вытекает из идеологии христи­анства, где экономические интересы должны быть подчинены подлин­ному Делу жизни - спасению души. В средневековой теории нет места такой экономической деятельности, которая не связана с моральной целью. И потому на каждом шагу существуют ограничения, запреты, предупреждения, не позволяющие экономическим интересам вмеши­ваться в серьезные дела.

Фома Аквинский осуждал ростовщичество, называя его «по­стыдным ремеслом». Он писал, что, давая деньги в рост, кредиторы стремятся представить сделку честной и требуют процент как плату за время, предоставляемое им заемщику. Однако время - это всеобщее благо, данное Богом всем в равной степени. Таким образом, ростовщик обманывает не только ближнего, но и Бога, за дар которого он требует вознаграждения. Среди средневековых философов общим было убеж­дение, что ростовщики недостойны честного имени и излишни для общества, так как не доставляют ему необходимых для жизни пред­метов.

Однако в отношении торговли средневековые схоласты, в том числе и Фома Аквинский, считали, что она представляет собой занятие за­конное, поскольку различие в природных богатствах разных стран сви­детельствует о том, что она предусмотрена Провидением. Торговая прибыль сама по себе не вносит ничего порочного в экономическую жизнь и может быть использована для честной цели. К тому же при­быль может являться платой за труд, если произошла продажа вещи, «измененной к лучшему». Но в то же время торговля - это опасное дело (в плане искушения), и человек должен быть уверен в том, что занима­ется ею ради всеобщей пользы и что прибыль, которую он извлекает, не превышает справедливой оплаты его труда.

Идеи «справедливой цены»

Интересен у Фомы Аквинского и взгляд на частную собственность и проблему справедливости. Как известно, в раннем христианстве идея равенства воплотилась в идее отказа от частной собственности, обоб­ществления имущества и в утверждении всеобщей обязанности тру­диться. В соответствии с давними традициями христианства труд у Фомы Аквинского получил позитивную оценку как необходимый для жизни, избавления от праздности, укрепления нравственности. В то же время Фома Аквинский отвергает идею о равно­значности всех видов труда, рассматривая физический труд как рабское занятие.

Значительные трудности возникают с проблемой оправдания част­ной собственности. Отходя от идей раннего христианства, мыслители средневековья утверждают, что частная собственность необходима, по крайней мере, в этом несовершенном мире. Когда добро принадлежит отдельным людям, они больше работают и меньше спорят. Поэтому необходимо терпеть существование частной собственности как уступку человеческой слабости, но в то же время сама по себе она отнюдь не желательна. Господствовало мнение, что имущество, даже в наилучшем случае, представ­ляет собой некоторое бремя. При этом оно должно быть добыто закон­ным путем, принадлежать как можно большему числу людей и давать средства для помощи бедным. Пользоваться им нужно по возможности сообща. Его обладатели должны быть готовы делиться с теми, кто в нужде, даже если нужда их не достигает нищеты.

Философским обоснованием этих положений являются идея спра­ведливого Бога и идея ограниченности количества материальных благ. Последняя своими корнями уходит в язычество, к господствующим в период распада родовой жизни представлениям, что чрезмерно удачли­вый земледелец или охотник - колдун и вор. Если кто-то получил лучший урожай, значит, он украл его у соседа и этот урожай - «духов урожай». Здесь мы видим идею замкнутой вселенной с постоянной, не изменяющейся суммой благ. Отсюда и желание поровну разделить, вследствие чего у всех будет все необходимое и ни у кого не будет излишка.

В представлении Фомы Аквинского общество мыс­лилось как иерархическое и сословное, где подняться выше своего со­словия грешно, ибо деление на сословия установлено Богом. В свою очередь, принадлежность к сословию определяет уровень богатства, к которому должен стремиться человек. Другими словами, человеку до­зволено стремиться к такому богатству, которое необходимо для жизни на уровне, подобающем его социальному положению. Но стремление к большему - это уже не предприимчивость, а жадность, которая есть смертный грех.

Эти положения легли в основу рассуждений Фомы Аквинского о справедливой цене. Идею справедливой цены каноническая теория унаследовала от античности. В средние века как крестьянин, так и ремесленник имели более или менее точное представление о затратах труда на производство своих товаров и при обмене определяли их цены в зависимости от труда, затраченного на производство. Закон стоимости действовал задолго до возникновения капиталистического способа производства. Цена, которая основывалась на трудовых затратах, т.е. на обмене эквивалентов, считалась справедливой ценой. Термин "справедливой цены" был выдвинут еще ранними канонистами, в частности "Святым Августином". В то время он включал в себя следующее содержание:
Ценность товара должна устанавливаться в соответствии с трудовыми и материальными затратами в процессе его производства по принципу "Справедливой цены".
Продолжая начинания канонистов и в то же время прибегая к принципу двойственности оценок Фома Аквинский отходит от затратного принципа установления "Справедливой цены", считая его не совсем точным, так как он может не доставить продавцу соответствующего его положению в обществе количества денег и нанести ущерб.
Фома Аквинский обосновал два вида "справедливых цен".
Во-первых, он считал цену "справедливой ", если она отражает все издержки, то есть затраты на сырье, инструменты, транспортировку. Во-вторых, "справедливая цена " должна обеспечивать пропитание продавцу в соответствии с его сословным положением. Цена на один и тот же товар у ремесленника - одна, а у рыцаря и церковника - другая. В первом виде цен в основе обмена - равенство, а во втором - привилегия для высших сословий. Данная концепция оправдывается следующим: представители привилегированных сословий для государства значат гораздо больше, чем крестьяне и ремесленники.
С одной стороны Аквинский считает "справедливой ценой" правильные цены, соответствующие трудовым затратам, а с другой - доказывает правомерность отступления от этой цены, если она не гарантирует каждому участнику обмена приличное его рангу существование.
Следовательно, с точки зрения Аквинского, справедливой считалась не одинаковая, а разная для различных сословий цена на один и тот же товар.

В период средневековья дискуссия о справедливой цене включала две точки зрения:

первая - справедлива та цена, которая обеспечивает эквивалент­ность обмена;

вторая - справедлива та цена, которая обеспечивает людям прили­чествующее их сословию благосостояние.

Фома Аквинский в своей теории справедливой цены вобрал оба эти положения, различая два вида справедливости в обмене. Один вид справедливости гарантирует цену «сообразно вещи», т.е. сообразно за­тратам труда и расходам (здесь эквивалентность трактуется в терминах издержек). Второй вид справедливости обеспечивает больше благ тому, кто «больше значит для общественной жизни». Здесь эквивалентность трактуется как присвоение в обмене той доли благ, которая соответст­вует достоинству обменивающегося. Это означало, что процесс цено­образования ставился в зависимость от социального статуса участни­ков обмена.

Защита привилегий правящих классов обнаруживается в трудах Фомы Аквинского и в оправдании правомерности получения земельной ренты, которую он рассматривает как продукт, созданный силами природы и потому присваемовый земельным собственником. Именно получение ренты, по мнению Фомы Аквинского, дает возможность избранным заниматься духовным трудом «во имя спасения остальных».

С теорией "справедливой цены" тесно связаны рассуждения Аквинского о прибыли и проценте. Безоговорочно оправдывая получение земельной ренты, он по отношению к прибыли и проценту занимал двойственную позицию. Аквинский был сторонником натурализации хозяйственной жизни и подобно своим предшественникам, враждебно относился к крупной торговле, ростовщичеству. Один из вопросов своего основного сочинения он посвятил проблеме греховности взимания процента.
Прибыль, получаемая купцами, не противоречит, по его мнению, христианской добродетели и ее следует рассматривать как плату за труд. Уровень прибыли является нормальным, если он обеспечивает семье купца возможность жить соответственно его месту в сословной иерархии общества.
Отдавая дань времени, Аквинский делает попытки найти компромиссное решение вопроса о взимании процента, которое в середине XIII в. было запрещено и осуждалось церковью. Он трактует его как вознаграждение кредитору за риск неуплаты, за предоставление отсрочки должнику в платеже его долга или как получение от должника бескорыстных подарков, а также в случае использования должником ссуженных денег с целью извлечения прибыли.

Заключение

В заключение представляется интересным проследить эволюцию взглядов на процент средневековых мыслителей - от полного непри­ятия до частичного оправдания.

Известно из истории ростовщичества, что первоначально денежные или материальные ссуды брались для непроизводительного использо­вания, часто от «безысходности». Эта практика господствовала вплоть до позднего средневековья. Например, горожанин занимал деньги, чтобы не умереть с голоду; рыцарь - чтобы отправиться в крестовый поход; община - чтобы построить храм. И считалось несправедливым, если кто-то делал прибыль на бедствии или благочестии других.

В то время каноническим правом признавались два довода в пользу взимания процента: возмещение расходов на организацию и содержа­ние кредитных учреждений и возмещение ущерба вследствие невоз­можности распоряжаться отданными в заем деньгами. Но этот ущерб еще надо было доказать. Когда же к XVI в. производительное и при­быльное вложение капитала стало широко распространенным явлени­ем, тогда ростовщику или банкиру достаточно было доказать торговое или промышленное его назначение, чтобы иметь основания требовать вознаграждения за занятый капитал. Основанием служила потеря кре­дитором возможности извлечь выгоду из тех операций, которые могли представиться ему за время отсутствия денег. Лишение вероятной при­были требовало вознаграждения, так как нарушался основной для ка­нонического права принцип - эквивалентность обмена.

В самом деле, должник благодаря чужому капиталу обогащался, а кредитор вследствие его отсутствия терпел убыток. В силу происшед­ших изменений в экономической жизни в каноническом праве в XVI в. закрепилось оправданное взимание процента. Запрещалось лишь взи­мание "лихвы", или сверхприбыли ростовщика, для чего устанавливал­ся официальный максимум ссудного процента. Тем не менее в целом отношение к ростовщичеству по-прежнему оставалось отрицатель­ным, что неудивительно, учитывая исходные постулаты христианства.

Фома Аквинский - итальянский монах доминиканского происхождения считается наиболее авторитетной фигурой упоминавшейся выше школы канонистов на позднем этапе ее развития. Ее воззрения в области социально-экономического устройства общества существенно разнятся с положениями основателя канонизма, или, как еще говорят, ранней школы канонистов, Августина Блаженного (353-430). При этом на первый взгляд Аквинат, подобно Августину, опирается на те же принципы религиозно-этического свойства, на основе которых школа на протяжении ряда столетий трактовала «правила» хозяйственной жизни, установления «справедливых цен» и достижения эквивалентного и пропорционального обмена.

Святой Фома Аквинский являлся выдающимся богословом средневековья, получившим титул "ангельского доктора", причисленный 18 июля 1323 г. к лику святых Иоанном XXII и считающийся покровителем католических университетов, колледжей и школ. Папа Лев XIII в энциклике Aеterni Patris (4 августа 1879) объявил его наиболее авторитетным католическим ученым. Будучи членом доминиканского ордена и учеником Альберта Великого (1206-1280), св. Фома преподавал во многих центрах образования, включая Париж, Англию, Рим, Неаполь. В своих изысканиях он использовал огромное количество источников, начиная от христианской традиции (основанной на св. Писании, отцах Церкви и римских авторах) и кончая греческой философией. Фомы посвящены самым разным темам. Наиболее знаменитым среди его главных произведений является Сумма теологии , написанная в период времени между 1265 и 1273 гг. Фома Аквинский, ученый, внесший основной вклад в экономическую мысль средневековой схоластики.
Он соглашался с экономической теорией, развитой Аристотелем, включая и концепцию справедливой цены. Аквинский ввел различие между ценой и ценностью. Идея ценности, или справедливой цены, означала не более чем нормальную (конкурентную) цену товара, а превышение ее расценивалось как нарушение норм морали. Согласно Аквинскому торговля изначально является злом, которое, однако, оправдывается приносимой обществу пользой.
Аналогично богадство, собственность и государственная деятельность оправдываются их общественной пользой. Ростовщичество по мнению Аквинского, предосудительно, так как является платой за использование денег, которые не имеют потребительской ценности
Главный труд Аквинского - работа "Сумма теологии". Ф. Аквинский, учитывая реалии своего времени, изыскивает сравнительно новые «объяснения» социального неравенства в условиях более дифференцированного, чем прежде, сословного деления общества. В частности, в работе «Сумма теологии» он оперирует уже не единичными, а массовыми проявлениями признаков утверждающих себя изо дня в день масштабных товарно-денежных отношений в возросших числом и своим могуществом городах. Иными словами, в отличие от ранних канонистов прогрессирующий рост городского ремесленного производства, первых торговых и ростовщических операций Ф. Аквинский не характеризует отныне как исключительно греховные явления и не требует их запрещения. С точки зрения методологических позиций внешне у автора «Суммы теологии» почти нет расхождения с ранними канонистами. Однако если последние придерживались принципа неоспоримой авторитарности текстов священного писания и трудов церкви, а также метода морально-этического обоснования сути экономических категорий и явлений, то Ф. Аквинский наряду с названными «инструментами» исследования активно использует и так называемый принцип двойственности оценок. Вот почему «Сумма теологии» изобилует двойственными характеристиками и схоластическими суждениями, к которым прибегает ее автор в поисках путей примирения и компромисса по многим, казалось бы, взаимоисключающим теоретическим положениям. Сказанное очевидно из следующих трактовок, которые в современной экономической литературе относят к экономическим воззрениям раннего либо позднего канонизма. Во второй части "Суммы теологии" содержатся экономические взгляды Фомы Аквинского, которые являлись для автора составной частью моральной философии и были изложены ради установления норм поведения людей. Фома Аквинский признает, что торговля и торговцы необходимы в государстве. Конечно, было бы лучше, если бы каждое государство производило все то, что ему нужно, но так как это редко возможно, то нельзя не считаться с деятельностью купцов, даже иностранных.

Но торговая деятельность, направленная к справедливому обмену, должна сообразовываться с требованиями христианской этики. Семьдесят седьмой раздел второй части второй книги "Суммы теологии" содержит любопытный анализ понятия ценности и его применения к практике купли и продажи. Не останавливаясь на схоластической форме изложения и на чисто богословских соображениях, отметим мысли, интересные с точки зрения развития экономических идей.

Само собой разумеется, что строгому осуждению подвергаются все разновидности обмана . Устами святого Фомы церковь требует, чтобы продавец обнаруживал недостатки товара, и чтобы покупатель не пользовался ошибкой или незнанием продавца.

Труднее и интереснее вопрос и закономерности сделок, в которых явного обмана (скрытых дефектов товара) нет. В какой мере может продавец искать прибыли и повышать цену, а покупатель стараться купить дешевле обычной цены?

С точки зрения христианской морали, искание прибыли само по себе недопустимо. Таким образом, становится ясно, что для Фомы главное дело в цели любого дела. Ради помощи бедным, или поддержания домохозяйства, или пользы общественной можно искать прибыли в торговом деле. Нет надобности распространяться, какую брешь пробивает это допущение в учении о строгом равновесии эквивалентов. Еще значительнее второе допущение - труд дает право купцу искать, вознаграждения - в данном случае прибыли. Фома Аквинский не разъясняет, однако, условий такого рода труда.

В общем развитие экономических взглядов за время, предшествовавшее XIV веку, представляет любопытный пример кристаллизации воззрений, соответствовавших в значительной степени условиям раннего средневековья, но стоявших в противоречии с потребностями и практикой хозяйственного возрождения, наступившего в XII и XIII веках.

Состоит в последовательном отрицании... является незавершенный труд «Сумма теологии» , где изложено обоснование... , предпринимательской) свободы поддерживается теологией , которая утверждает крайние, ...

Фома Аквинский

СУММА ТЕОЛОГИИ 1

Часть I

Вопрос первый, о священном учении — каково оно

и на что распространяется, — разделенный на десять глав 2

Для того чтобы намерение наше удерживалось в неких точных границах, необходимо прежде всего исследовать само священное учение — каково оно и на что оно распространяется.

И относительно этого следует поставить десять вопросов:

1. О необходимости этого учения.

2. Есть ли [это учение] — наука?

3. Едино ли оно или множественно?

4. Теоретическое ли оно или практическое?

5. О его соотношении с другими науками.

6. Есть ли оно — мудрость?

7. Каков его предмет?

8. Доказательно ли оно?

9. Надлежит ли ему использовать метафоры или символические обороты речи?

10. Следует ли этому учению истолковывать Священное Писание согласно многим смыслам?

1 Необходимо ли , чтобы помимо философских дисциплин имелось другое учение?

Относительно первого следует рассмотреть такое положение: считается, что нет необходимости, чтобы помимо философских дисциплин имелось другое учение. Ведь человек не должен стремиться к тому, что превосходит [его] разум, согласно Екклезиас-

К. Бандуровский, перевод, примечания, 1999

1 Перевод сделан по изданию: Sancti Thomae de Aquino. Summa Theologiae. Torino: Paulina. 1988. Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.

2 Ряд фрагментов из этого вопроса существует в переводе С. С. Аверинцева (из а. 1 corpus, ad1, ad2; а. 2 corpus(указанное в переводе Аверинцева — гл. 1 ad2 — очевидная опечатка); а. 5 ad2). (См.: Боргош Ю.Фома Аквинский. М., 1966. С. 143-145.)

ту: тобой не разыскивалось превышающее тебя 1 . Но то, что подчиняется разуму, в достаточной мере передается в философских дисциплинах. Следовательно, кажется излишним, чтобы помимо философских дисциплин имелось другое учение.

2. Кроме того, учение может быть только о сущем, поскольку ничто не может познаваться, кроме истинного, которое обратимо с сущим. Но все сущее исследуется в философских дисциплинах — даже сам Бог, поэтому некая часть философии называется теологией, или божественной наукой, как ясно из шестой [книги] «Метафизики» Философа 2 . Следовательно, не было необходимо, чтобы помимо физических 3 дисциплин имелось другое учение.

Но этому противоречит то, что говорится во втором [послании] к Тимофею (2 Тим. 3,16): все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления, для праведности. Но богодухновенное Писание не относится к физическим дисциплинам, которые суть изобретения человеческого разума. Следовательно, полезно, что помимо физических дисциплин есть другая наука, вдохновленная Богом.

Отвечаю: следует сказать, что было необходимо для спасения человека, чтобы, помимо физических дисциплин, которые исследуются посредством человеческого разума, было некое учение, основанное на Божественном Откровении. И прежде всего потому, что человек направлен к Богу, как к некоторой цели, которая превосходит постижение разумом, согласно Исайе 4: глаз не видал Бога, кроме Тебя, который столько предуготовил почитающим Его. Но надлежит, чтобы людям, которые должны направлять свои намерения и действия к цели, была заранее известна цель. Поэтому было необходимо для спасения, чтобы благодаря Божественному Откровению человеку стало известно то, что превышает человеческий разум.

Что же до того, что можно понять о Боге человеческим разумом, то было необходимо, чтобы человек был наставлен Божественным

1 Сир. 3, 21: «Через меру трудного для себя не ищи и что выше сил твоих, того не испытывай».

2 Аристотель. Метафизика. 1026а 19: «...таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая природа), и достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук» (пер. А. В. Кубицкого).

3 Странный переход — либо Фома отождествляет философские и физические дисциплины, либо это неточность данного издания. В английском и французском переводе, а также переводе Аверинцева здесь и далее — «философских».

4 Ис. 64, 4: «Ибо они от века не слыхали, и не внимали умом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал для надеющихся на него».

откровением, поскольку истина о Боге, постигнутая разумом человека, обнаружилась бы лишь немногими, и после долгого времени, и с примесью многих заблуждений; от знания же этой истины зависит все спасение человека, каковое — в Боге. Поэтому, чтобы спасение людей произошло и более подобающе, и более верно, было необходимо, чтобы они были наставлены в Божественном благодаря Божественному откровению. Поэтому было необходимо, чтобы помимо философских дисциплин, которые исследуются разумом, имелось священное учение, [полученное] через Откровение.

1. Относительно первого следует сказать, что, хотя то, что превышает человеческое познание, не может разыскиваться человеком посредством разума, однако оно должно быть принято верой, поскольку оно открыто Богом. Поэтому там же продолжается (Сир. 3, 25): многое показано тебе, что превышает человеческое постижение (sensus). И из такого рода [вещей] состоит священное учение.

2. Относительно второго следует сказать, что различное обоснование (ratio) познаваемого, [а не само познаваемое] производит различие наук; ведь астроном и натурфилософ (naturalis) делают одно и то же заключение, например, то, что земля круглая, — но астроном посредством математики (то есть отвлекаясь от материи), а натурфилософ посредством рассмотрения материи 1 . Поэтому ничто не препятствует, чтобы изучаемое философскими дисциплинами, насколько оно познаваемо благодаря свету естественного разума, могло также изучаться другой наукой на том основании, что оно познается благодаря свету Божественного Откровения. Следовательно, теология, которая относится к священному учению, отличается по роду от той теологии, которое считается частью философии.

2. Есть ли священное учение — наука (scientia)?

1. Относительно второго следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение — не наука. Ведь любая наука исходит из самоочевидных оснований. Но священное учение исходит из постулатов веры, которые не самоочевидны, так как признаются не всеми: ибо не во всех вера (2 Фес. 3, 2), как говорится во втором [послании к] Фессалоникийцам. Следовательно, священное учение — не наука.

1 Разделение естественной и математической науки посредством их отношения к материи в целом характерно для Средневековья. Еще Боэций писал, что математическое знание «исследует формы тел без материи и потому без движения», в то время как естественная наука «исследует формы тел вместе с материей, ибо в действительности формы не отделимы от тел. Тела оно рассматривает в движении, ибо движение присуще форме, соединенной с материей» (см.: Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990 (пер. Т. Ю. Бородай). С. 147).

2. Кроме того, нет науки о единичном. Но священное учение изучает единичное — такое, как деяния Авраама, Исаака и Иакова и им подобных. Следовательно, священное учение не есть наука.

Но против этого то, что говорит Августин [в трактате] «О Троице» 1: только эта наука наделена тем, посредством чего спасительнейшая вера зарождается, питается, защищается и укрепляется. Но это относится ни к какой иной науке, кроме как к священному учению. Следовательно, священное учение есть наука.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение есть наука. Но следует знать, что существует двоякий род наук. Одни исходят из оснований, известных благодаря естественному свету интеллекта: такие, как арифметика, геометрия и того же рода. Иные же исходят из оснований, известных благодаря свету более высокой науки, например, [наука о] перспективе исходит из оснований, ставших известными благодаря геометрии, а музыка — из оснований, известных благодаря арифметике. И священное учение есть наука такого рода, поскольку она исходит из оснований, известных благодаря свету более высокого знания (scientia), а именно знания, [которым обладают] Бог и блаженные. Поэтому подобно тому как музыка доверяет основаниям, данным ей Арифметикой, так и священное учение доверяет основаниям, открытым ей Богом.

1. Относительно первого следует сказать, что основания любой науки или самоочевидны, или возводятся к известному (notitia) в более высокой науке; и таковые, как сказано 2 , суть основания священного учения.

2. Относительно второго следует сказать, что единичное рассматривается в священном учении не так, что оно изучается в первичном смысле, но введено скорее в качестве жизненного примера, (подобно тому как [единичное используется] в моральных науках), а также для свидетельства об авторитете тех мужей, через кого было ниспослано нам Божественное Откровение, на котором основано Священное Писание, или учение.

3 . Есть ли священное учение — единая наука?

1. Относительно третьего следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение не есть единая наука. Ведь, как утверждает Философ в первой [книге] «Второй [Аналитики]» 3 , единая наука есть та, к которой относится единый род предмета

1 De Trinitate, XIV, 7.

3 Аристотель.Вторая Аналитика, 87а 38: «Одна наука, предмет которой один род, есть наука о том, что слагается из первых [начал этого рода] и составляет части [его] или свойства [этих частей], присущие сами по себе».

(subiectum 1). Но Творец и творение, которые оба рассматриваются в священном учении, не содержатся вместе в одном роде. Следовательно, священное учение не есть единая наука.

2. Кроме того, в священном учении рассматриваются ангелы, телесные творения и человеческие нравы. Но таковые относятся к различным философским наукам. Следовательно, священное учение не есть единая наука.

Но против этого то, что в Священном Писании говорится о ней как о единой науке; ведь сказано в [книге] Премудрости (Прем. 10, 10): она даровала ему знание святых.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение есть единая наука. Ведь единство способности и свойства (habitus) должно рассматриваться согласно [их] объекту, но не в материальном аспекте, а согласно формальному основанию объекта. Например, человек, осел и камень сходятся в одном на формальном основании — «цвета», который есть объект зрения. Но поскольку Священное Писание рассматривает нечто согласно тому, что оно дано Богом в Откровении, то, в соответствии со сказанным 2 , все, что относится к Божественному Откровению, сходится в одном формальном основании объекта этой науки и поэтому охватывается священным учением как единой наукой.

1. Относительно первого следует сказать, что священное учение определяет Бога и сотворенное не одинаково — но Бога в первичном смысле, а сотворенное согласно тому, что оно относится к Богу как к основанию или цели. Следовательно, единству этой науки не чинятся препятствия.

2. Относительно второго следует сказать, что ничто не препятствует низшим способностям или свойствам различаться относительно тех материй, которые вместе подпадают под одну более высокую способность или свойство, потому что более высокая способность или свойство рассматривают объект на более универсальном формальном основании; так, например, объект общего чувства 3 есть чувственно воспринимаемое, которое включает в себя и видимое, и слышимое. Поэтому общее чувство, хотя оно и единая способность, простирается на все объекты пяти чувств.

1 Субъект здесь следует понимать не как противоположенность объекту, как это принято со времен Лейбница и Вольфа, а в буквальном смысле — то, что подлежит, подчинено данной науке, поэтому мы воспользовались, во избежание двусмысленности, русским словом предмет, буквально соответствующий латинскому.

3 Фома делит чувства на внешние (sensus exteriores) и внутренние (sensus interiores). Внешних чувств — пять: осязание, вкус, обоняние, слух и зрение; ко внутренним относятся общее чувство, воображение, память и оценивающая способность (visaestimativa). Функция общего чувства заключается в том, чтобы координировать данные внешних чувств.

И подобным образом то, что исследуется в различных философских науках, может рассматривать священная наука, будучи единой, на одном основании, а именно, поскольку оно богооткровенно. Таким образом, для того, чтобы священное учение было как бы неким отпечатком божественной науки, она из всех — едина и проста.

4 . Является ли священное учение практической наукой?

1. Относительно четвертого следует рассмотреть следующее положение: считается, что священное учение — практическая наука. Ведь цель практики есть дело (operatio), согласно Философу во второй книге «Метафизики» 1 . Но священное учение направлено на дело, согласно Иакову (Иак. 1, 22): будьте же исполнители слова, а не слышатели только. Следовательно, священное учение есть практическая наука.

2. Кроме того, священное учение разделено на Ветхий и Новый Закон. Но закон относится к моральной науке, которая есть наука практическая. Следовательно, священное учение есть практическая наука.

Но против этого то, что всякая практическая наука есть [наука] о вещах, совершаемых человеком; так, моральная — это [наука] о человеческих поступках, а архитектурная — это [наука] о строениях. Священное же учение есть прежде всего [учение] о Боге, деяния Которого величественнее человеческих. Следовательно, она не практическая, но в большей степени теоретическая наука.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение, будучи единым, как сказано 2 , распространяется на то, что относится к различным философским наукам, по формальному основанию, а именно, поскольку в различных [вещах] она принимает во внимание то, что познаваемо благодаря божественному свету. Поэтому хотя среди философских наук одна — теоретическая, а другая — практическая, однако священное учение охватывает собой и ту, и другую; подобно тому, как Бог, посредством одной и той же науки, познает и Себя, и Свои творения. Все же оно в большей степени теоретическое, нежели практическое, потому что оно занимается божественными вещами прежде, чем человеческими действиями, каковыми оно занимается потому, что ими человек направляется к совершенному богопознанию, в котором состоит вечное блаженство.

И из этого ясен ответ на возражения.

1 Аристотель. Метафизика. 993b 21: «Цель умозрительного знания — истина, а цель знания, касающегося деятельности — дело».

2 S. th., I, q. 1, а. 3. См. выше стр. 147.

5. Достойнее ли священное учение, чем другие науки?

1. Относительно пятого следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение не достойнее, чем другие науки. Ведь к достоинству науки относится достоверность. Но другие науки, в основаниях которых нельзя сомневаться, кажутся более достоверными, чем священное учение, основания которой, то есть постулаты веры, допускают сомнение. Следовательно, кажется, что другие науки достойнее ее.

2. Кроме того, более низкой науке надлежит принимать [нечто] от высшей; как, например, музыка [принимает] от арифметики. Но священное учение принимает нечто от философских дисциплин. Говорит же Иероним в послании к великому оратору города Рима 1 , что древние ученые так обогатили 2 свои книги учениями и сентенциями стольких философских учений, что не знаешь, чем прежде надлежит восхищаться в них — светской эрудицией или библейской ученостью. Следовательно, священное учение ниже других наук.

Но против этого то, что о других науках говорится как о его служанке: так, в Притчах 3 [говорится, что] оно послало служанок своих провозгласить с возвышенности городской.

Отвечаю: следует сказать, что эта наука, и в той мере, в какой она теоретическая, и в той мере, в какой она практическая, превосходит все другие, как теоретические, так и практические. Ведь говорится, что среди теоретических наук одна достойнее другой или из-за большей достоверности, или из-за достоинства ее материи. В обоих отношениях эта наука превосходит другие теоретические науки. В отношении достоверности потому, что другие науки обладают достоверностью за счет естественного света человеческого разума, который может заблуждаться; она же обладает достоверностью от света божественного знания, которое не может обманываться. В отношении достоинства материи потому, что эта наука главным образом о том, что своей величественностью превосходит [человеческий] разум, в то время как другие науки рассматривают только то, что подчиняется разуму. Из практических же наук та достойнее, которая не направлена к дальнейшей цели 4 , так, например, политическая (civilis) [наука достойнее, чем] военная; ведь благо войска направлено ко благу государства. Но цель этого учения (поскольку оно практическое) есть вечное блаженство, к которому как к предельной цели направлены все прочие цели практических наук.

1 Письмо 70 (PLТ. 22. Col. 667-668). — Иероним имеет в виду, судя по перечислению, предшествующему этому фрагменту, практически всех выдающихся представителей патристики.

2 Respergere — буквально окроплять, обрызгивать (лат.).

3 Притч. 9, 3: «Премудрость... послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских».

4 Разночтение: которая направлена к высшей цели.

Поэтому ясно, что в любом отношении она достойнее, чем другие [науки].

1. Относительно первого следует сказать, что ничто не препятствует тому, что нечто, достоверное по своей природе, есть менее достоверное для нас из-за немощи нашего интеллекта, который относится к наиболее ясному в природе, как глаза совы к свету солнца, как сказано во второй [книге] «Метафизики» 1 . Поэтому сомнение, которое возникает у некоторых относительно постулатов веры, происходит не из-за сомнительности вещи, но из-за немощи человеческого интеллекта; все же самое малое, что может иметься относительно познания самых высоких вещей, более желательно, чем наиболее достоверное знание, которое имеется относительно меньших вещей, как говорится в книге первой «О частях животных» 2 .

2. Относительно второго следует сказать, что эта наука может принимать нечто от философских дисциплин не так, как если бы она из необходимости нуждалась в них, но ради большей ясности того, что изучается в этой науке. Ведь она принимает свои основания не от других наук, но непосредственно от Бога, благодаря Откровению. И поэтому она не принимает от других наук как от высших, но использует их как низших и как служанок; подобно тому, как архитектура использует служебные [науки] (subministrans) или как политическая [наука] — военную. И то, что она так использует их, происходит не из-за ее недостаточности или неудовлетворительности, но из-за недостаточности нашего интеллекта, которому легче руководствоваться тем, что познается благодаря естественному разуму (от которого происходят другие [науки]), нежели тем, что превышает [человеческий] разум, а именно оно и изучается в этой науке.

6. Есть ли это учение — мудрость?

1. Относительно шестого следует рассмотреть следующее положение: считают, что это учение — не мудрость. Ведь никакое учение, которое заимствует свои основания извне, не достойно имени мудрости; поскольку мудрому надлежит направлять, а не быть направляемым, [как говорится в первой книге] «Метафизики» 3 . Но это учение заимствует свои основания извне, как ясно из сказанного 4 . Следовательно, это учение — не мудрость.

1 Аристотель. Метафизика. 993b31: «Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего».

2 Аристотель. О частях животных. 644b31. — Фома цитирует Аристотеля неточно.

3 Аристотель. Метафизика. 989а 18: «...ибо мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и он не должен повиноваться другому, а ему — тот, кто менее мудр».

4 S. th., I, q. 1, а. 2. См. выше стр. 146.

2. Кроме того, мудрости надлежит доказывать основания других наук. И поэтому о ней говорится, что она — глава наук, как ясно из шестой [книги] «Этики» 1 . Но это учение не доказывает оснований других наук. Следовательно, оно — не мудрость.

3. Кроме того, это учение приобретается посредством научения, в то время как мудрость имеется благодаря вдохновению [от Бога] (infusio); поэтому она перечисляется среди семи даров Святого Духа, как видно из [пророчеств] Исайи 2 . Следовательно, это учение — не мудрость.

Но против этого то, что говорится во Второзаконии в начале законодательства: в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов (Втор. 4, 6).

Отвечаю: следует сказать, что это учение есть мудрость, величайшая среди человеческих мудростей; и не только в каком-либо роде, но просто 3 . Поскольку мудрый должен направлять и судить, а суждение имеется, [когда] посредством более высокой причины [рассматриваются] низшие, о том говорится, что он мудр в каком-либо роде, кто рассматривает самую высокую причину этого рода: как, например, в роде строительства тот мастер, который планирует форму дома, называется мудрым и архитектором, в отличие от низших мастеров, которые обтесывают бревна и добывают камень; поэтому говорится в первом [послании] к Коринфянам: я... как мудрый строитель, положил основание (1 Кор. 3,10). И опять-таки, в роде всей человеческой жизни благоразумный называется «мудрым», поскольку он направляет человеческие действия к должной цели. Потому говорится в Притчах: мудрость мужа — это благоразумие (Прит. 10,23). Поэтому более всего называется мудрым тот, кто рассматривает просто наивысшую причину всей вселенной, каковая есть Бог. Поэтому о мудрости говорится, что она есть знание божественного, как ясно из [трактата] «О Троице» Августина 4 . Но священное учение в наиболее собственном смысле заключает о (determinat de) Боге, согласно тому, что Он — наивысшая причина — и не только относительно того, что Он познаваем по [Его] творениям (то, что познавали философы, как говорится в [послании] к Римлянам: ибо, что можно знать о Боге, явно для них (Рим. 1,19)), но так-

1 Аристотель. Никомахова этика. 1141а 20: «Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее».

2 Ис. 11, 2: «И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, и страхом Господним исполнится».

3 Simpliciter — важный термин в метафизике Фомы, согласно которому «каждая [вещь] называется «просто»(simpliciter) по тому, что подобает ей сущностным образом, но «в некотором отношении»(secundum quid) называется по тому, что подобает ей акцидентально» (S. th., I, q. 17, а. 1). В логике simpliciter обычно переводится как «безотносительно».

4 De Trinitate, XII, 14.

же относительно того, что известно только Ему Самому о Себе и что сообщено другим через Откровение. Следовательно, священное учение более всего называется мудростью.

1. Относительно первого следует сказать, что священное учение заимствует свои основания не из некоторой человеческой науки, но от науки Божественной, которой, как самой высокой мудростью, направляется все наше познание.

2. Относительно второго следует сказать, что основания других наук или самоочевидны и не могут быть доказаны, или доказываются неким естественным разумом в некоей другой науке. Но свойственное этой науке познание есть то, которое [получено] через Откровение, а не то, которое получается посредством естественного разума. И поэтому ей нужно не доказывать основания других наук, но только судить о них. Все, что обнаруживается в других науках как противоречащее истине этой науки, всецело осуждается как ложное. Поэтому говорится во втором [послании] к Коринфянам: ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия (2 Кор. 10,4-5).

3. Относительно третьего следует сказать, что поскольку суждение относится к мудрости, то, согласно двоякому способу суждения, мудрость воспринимается двояко. Во-первых, случается, что некто судит посредством склонности: например, если он имеет свойство добродетели, то он судит правильно о том, что нужно делать добродетели, поскольку он склонен к ней. Поэтому и в десятой [книге] «Этики» 1 говорится, что добродетельный [человек] есть мера и правило человеческих действий. Во-вторых, благодаря познанию, — так некто, наставленный в моральной науке, мог бы судить о добродетельных действиях, даже если у него и не было бы добродетели. Первый способ суждения о божественных вещах относится к мудрости, которая считается даром Святого Духа, согласно первому [посланию] к Коринфянам (1 Кор. 2, 15): но духовный судит о всем... и далее. И Дионисий говорит во второй главе «О божественных именах» 2: Иерофей научился не только научением, но и испытанием божественного. Второй способ суждения относится к этому учению, согласно тому, что овладевается посредством научения, хотя ее основания получаются из откровения.

1 Аристотель. Никомахова этика. 1176а 17:»В каждом отдельном случае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой». Ср. также (1113а 32): «ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину (talethes) так, будто он для них правило и мерка (kanonkaimetron).

2 Дионисий Ареопагит. Божественные имена. 2,9 // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 28-29.

7. Есть ли Бог — предмет этой науки?

1. Относительно седьмого следует рассмотреть такое положение: считается, что Бог не есть предмет этой науки. Ведь в любой науке надлежит заранее полагать о предмете то, что он есть, согласно Философу во второй [книге] «Второй [Аналитики]» 1 , но эта наука не полагает о Боге то, что Он есть; ведь говорит Дамаскин 2: в Боге есть нечто, о чем невозможно говорить; следовательно, Бог не есть предмет этой науки.

2. Кроме того, все, что определяется в некоей науке, содержится в качестве предмета этой науки; но в Священном Писании определяется многое иное, нежели Бог, например, сотворенное [Богом] и нравы людей; следовательно, Бог не есть предмет этой науки.

Но этому противоречит следующее: предмет науки есть то, о чем идет речь в науке: но в этой науке идет речь о Боге (ведь говорится «теология», как бы «речь о Боге»); следовательно, Бог есть предмет этой науки.

Отвечаю: следует сказать, что Бог есть предмет этой науки. Ведь предмет так относится к науке, как объект к способности или свойству. Но, в собственном смысле, то обозначается как объект некоей способности или свойства, под определением чего все относится к этой способности или свойству: так, например, человек и камень относятся к зрению, поскольку они суть имеющие цвет. Поэтому «имеющее цвет» есть собственный объект зрения. В священном же учении все изучается, подразумевая (sub ratione) Бога — или сам Бог, или то, что имеет направленность к Богу как к основанию или цели; из этого следует, что Бог действительно есть предмет этой науки. Ведь это становится ясным из оснований этой науки, каковые суть постулаты веры, каковая есть в Боге. Тот же есть предмет и оснований, и всей науки, поскольку вся наука заключена в основаниях, как [некая скрытая] сила (virtute). Те же, кто размышляет о том, что изучается в этой науке, а не об основании, согласно которому оно рассматривается, выделяют другой предмет этой науки — или вещь и знак, или деяние спасе-

1 Аристотель. Вторая Аналитика, 7ia 13: «Иметь предварительное знание необходимо двояко, а именно: в одних случаях необходимо заранее принять, что это есть, а в других случаях следует уразуметь, что именно есть то, о чем идет речь, иногда же необходимо и то и другое».

2 Иоанн Дамаскин. О вере православной, 1,4. — Данная работа Дамаскина считается одним из наиболее авторитетных (как в православии, так и в католицизме) систематических изложений христианского вероучения. В середине XIII в. по указанию папы Евгения III этот труд был переведен на латинский язык, по-видимому, этим переводом и пользовался Фома. Фоме также принадлежит комментированное изложение этой книги. Существует несколько переводов на русский язык, из которых лучшим считается вариант А. Бронзова: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.; Ростов-на-Дону, 1992. С. 7-9.

ния (reparatio), или всего Христа, то есть главу и члены 1 , ведь все это изучается в этой науке, но согласно направленности к Богу.

1. Относительно первого следует сказать, что, хотя о Боге мы не можем знать, что Он есть, все же мы используем в этом учении Его следствия (effectus) — или по природе, или по благодати — в качестве определения того, что рассматривается в этом учении относительно Бога; так и в любых философских науках исходя из следствия доказывают нечто о причине, принимая следствие в качестве определения причины.

2. Относительно второго следует сказать, что все иное, что определяется в священном учении, содержится под властью Бога не как части или виды, или акциденции, но как нечто тем или иным образом направленное к Нему.

8. Использует ли священное учение аргументацию 2 ?

1. Относительно восьмого следует рассмотреть такое положение: считается, что это учение не использует аргументацию. Ведь Амвросий в книге первой «О католической вере» говорит 3: оставь аргументы в стороне от того, где разыскивается вера. Но вера главным образом разыскивается в этом учении, поэтому говорится у Иоанна: сие же написано, дабы вы уверовали (Ин. 20,31). Следовательно, священное учение не использует аргументацию.

1 Апостолы часто сравниваются с членами Христова тела. Например, место из Августина, цитируемое Фомой в S. th., III, q. 43, а. 3: «Он является для всех учеников Своих, как бы для членов тела Своего, главою. Итак, когда они записали о том, что Он явил или сказал, то никаким образом уже не должно говорить, что Сам Он ничего не написал; ведь в действительности члены Его совершали то, что узнали из слов [своего] Главы, потому что Он повелел им, как бы рукам своим, записать, что ему было угодно, чтобы мы прочитали из Его деяний и изречений». (Августин. О согласии евангелистов // Творения блаженного Августина. Ч. 10. Киев, 1906. Гл. 35,52. С. 52.)

2 В этой главе Фома использует дериваты от десяти близких по значению слов. Отложительный глагол argumentari (и его дериваты) имеет смысл аргументации вообще, в том числе ссылки на авторитет, — мы переводим его словом «аргументировать» (и соответственно дериваты); близкий ему arguere в контексте цитаты из Ап. Павла значит «обличать», но по первому словарному значению и доказывать, что позволяет Фоме использовать эту цитату; demonstrare и probare обозначают строгое выведение из посылок (мы переводим как «доказывать»); ostendere и manifestare — «делать явным»; solvere — «разрешать» (трудности, возражения, противоречащие мнения); значение «доказательства» имеют также слова ratio, locusи experimentum, которые мы переводим первое — как «довод» (а также «рассуждение»), второе (значащее «имеющий смысловую завершенность период речи») — как «довод», а третье — «довод, основанный на опыте». Такое словоупотребление отличается от принятого в современной формальной логике, согласно которому вся процедура называется «доказательством», довод, доказывающий тезис, — «аргументом», а ход аргументации — «демонстрацией».

3 Амвросий Медиоланский. О вере православной. 1,13 (Ambrosius. De fide 1,13 // PL T. 16. Col. 570).

2. Кроме того, если оно должно пользоваться аргументацией, то аргументация ведется или от авторитета, или от разума. Если от авторитета, то кажется, что это не приличествует ее достоинству, поскольку довод от авторитета — самый слабый, согласно Боэцию 1 . Но если — от разума, то это не приличествует ее цели, потому что, согласно Григорию 2 , вера не имеет заслуги там, где человеческий разум приводит доводы, основанные на опыте. Следовательно, священное учение не должно пользоваться аргументацией.

Но против этого то, что говорится в [послании] к Титу о епископе: избирайте держащегося истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать (Тит. 1, 9).

Отвечаю: следует сказать, что, поскольку другие науки не ведут аргументацию для доказательства своих оснований, но аргументируют от оснований для того, чтобы сделать явным другое в этих науках, так и это учение не ведет аргументацию для доказательства своих оснований, которые есть постулаты веры, но от них оно переходит к прояснению другого; так Апостол в первом [послании] к Коринфянам проводит аргументацию от воскресения Христа к доказательству общего воскресения (1 Кор. 15,12). Однако следует принять во внимание, что в философских науках низшие науки не доказывают своих оснований и не спорят с теми, кто отрицает их, но оставляют это более высокой науке; в то время как самая высокая из них, метафизика, спорит с теми, кто отвергает основания, если только противник соглашается с чем-либо; но если он не соглашается ни с чем, то она не может спорить с ним, хотя и может разрешать его доводы. Поэтому Священное Писание, так как оно не имеет ничего более высокого, при помощи доказательств спорит с тем, кто отвергает основания, только если противник соглашается с чем-либо из того, что обнаруживается через Божественное Откровение; так, например, мы спорим с еретиками, исходя из авторитета священного учения и исходя из одного постулата, против тех, кто отрицает другой. Если же противник не верит ни во что из Божественного Откровения, то не остается никаких средств для доказательства постулатов веры посредством доводов, но только для разрешения его доводов против веры, если он приводит таковые. Поскольку же вера основывается на безошибочной истине, а исходя от истины невозможно доказать противоположное, ясно, что те мнимые доводы (probatio), которые выдвигаются против веры, не есть доказательства, но есть разрешимые аргументы.

1 Боэций. Комментарий на «Топику» Цицерона, 1 (Intop. Cic. 1 // PL. T. 64. Col. 1166).

2 Григорий Великий. Гомилии на Евангелие. Кн. II, гл. 26 (GregoriusMagnus.XLHomiliaruminEvangelia. Lib. II, c. 26 // PL. T. 76. Col. 1197).

1. Относительно первого следует сказать, что, хотя аргументы от человеческого разума не имеют доводов для доказательства того, что принадлежит вере, однако это учение аргументирует от постулатов веры к другому, как [выше] сказано.

2. Относительно второго следует сказать, что аргументировать от авторитета более всего свойственно этому учению, поскольку его основания обнаруживаются благодаря откровению; таким образом, надлежит верить авторитету тех, кому было дано Откровение. Но это не умаляет достоинство этого учения, ведь хотя довод от авторитета, основанный на человеческом разуме, — самый слабый, все же довод от авторитета, основанный на Божественном Откровении, — самый сильный. Но священное учение, действительно, пользуется и человеческим разумом — не для доказательства веры (поскольку из-за этого устранилась бы заслуга веры), но для прояснения чего-то другого, что передается в этом учении. А поскольку благодать не устраняет природу, но совершенствует, следует, чтобы и естественный разум служил вере, так же как и естественная склонность воли следует любви. Поэтому Апостол говорит во втором [послании] к Коринфянам: пленяем всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10,5). И поэтому священное учение пользуется также авторитетами философов там, где они смогли познать истину посредством естественного разума; так, Павел в Деяниях приводит слово Арата 1 , говоря: как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы род Божий» (Деян. 17, 28). Однако священным учением используются эти авторитеты только как внешние и вероятные аргументы; но авторитет канонических Писаний используется для аргументации и должным образом, и как необходимый, а авторитет других учителей Церкви как тот, который [используется] для доказательства должным образом, но только как вероятный. Ведь наша вера опирается на откровение, сделанное апостолам и пророкам, которые написали канонические книги, а не на Откровение (если таковое было), данным другим учителям. Поэтому Августин говорит в письме к Иерониму 2: только к тем книгам Писания, которые провозглашены каноническими, я научился испытывать благоговейный трепет и почтение, поскольку я весьма крепко уверовал, что никто из их авторов не заблуждался в написанном. Но других авторов я читаю, в той степени, в какой они преобладают над другими святостью и ученостью, не полагая одинаково истинным то, что они изведали и написали.

1 Арат (ок. 315-245 до н. э) — греческий поэт из Македонии, основное сочинение — посвященная поэма «Феномены», получившая широкую известность в античном мире. Ап. Павел цитирует именно это сочинение.

2 Epistola LXXXII (Hieronymo) // PL. T. 33. Col. 277.

9. Надлежит ли Священному Писанию использовать метафоры?

1. Относительно девятого следует рассмотреть такое положение: считают, что Священному Писанию не надлежит использовать метафоры. Поскольку то, что свойственно самому низкому учению, как кажется, не подобает той науке, которая занимает самое высокое место из всех, как уже [выше] сказано. Но действовать при помощи различных подобий и изображений свойственно поэтике, которая есть наименьшее из всех учений. Следовательно, не приличествует этой науке использовать такого рода подобия.

2. Кроме того, это учение, как кажется, направлено к прояснению истины. Поэтому тем, кто проясняет ее, положена награда; [говорится же в] Екклезиасте: те, которые объясняют меня, будут иметь жизнь вечную (Сир. 24,31). Но посредством такого рода подобий истина скрывается. Следовательно, не подобает этой науке передавать Божественные истины, уподобляя [их] телесным вещам.

3. Кроме того, чем более высоки некие творения, тем более они приближаются к божественному подобию. Поэтому если некие из творений переносятся (transumere) на Бога, то надлежит, чтобы для этого переноса (transumptio 1) избирались более высокие творения, а не более низкие; что часто и обнаруживается в Писании.

Но против этого то, что сказано Осией 2: я умножал видения и чрез пророков был уподоблен (assimilatussum). Но передавать о чем-либо посредством подобия — значит [использовать] метафоры. Следовательно, священному учению надлежит использовать метафоры.

Отвечаю: следует сказать, что подобает Священному Писанию сообщать Божественное и духовное посредством уподобления телесному. Ведь Бог имеет попечение обо всем, в согласии с тем, что соответствует природе каждого. Но для человека естественно приходить к умопостигаемому через чувственное, потому что все наше познание имеет начало в чувстве. Поэтому в Священном Писании духовное надлежащим образом передается нам при помощи уподоблений телесному. Это — то, что говорит Дионисий в первой [книге] «О небесной иерархии» 3: невозможно для нас иначе быть просвещенными божественным лучом, если они не сокрыты разнообразием священных завес. То же подобает Священному Писанию, которое обращено ко всем сообща (согласно следующему в [послании] к Римлянам: я должен... мудрецам и невеждам (Рим. 1,14)), — духовное представлять посредством уподоблений телесному, чтобы его поняли даже простые [люди], которые посредством собственного разумения не способны к умопостигаемому.

1 Имеется в виду технический термин из поэтики (разновидность метафоры); в русском языке употребляется греческое слово «металепсис».

2 Ос. 12,10. В синодальном переводе: «употреблял притчи».

3 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. Гл. I. С. 5: «Ведь невозможно, чтобы богоначальный луч просиял нам иначе, чем мистически окутанным пестротой священных завес».

1. Относительно первого следует сказать, что Поэтом используются метафоры ради изображений (representationведь изображение естественным образом способно услаждать человека. Но священное учение пользуется метафорами и по необходимости, и ради пользы, как уже [только что] сказано.

2. Относительно второго следует сказать, что луч Божественного Откровения не погашен чувственными образами, которыми он сокрыт, как говорит Дионисий 1 , но остается в своей истине, чтобы не позволять умам тех, кому было дано Откровение, останавливаться на подобиях, но поднимает их к познанию умопостигаемого, чтобы через тех, кому было дано Откровение, другие также получили бы наставление в этом. Поэтому то, что передается метафорически в одном месте Писания, в других местах излагается более ясно. И даже само сокрытие [посредством] образов полезно и для упражнения учащихся, и против насмешки неблагочестивых, о которых говорится у Матфея: не давайте святыни псам (Мф. 7,6).

3. Относительно третьего следует сказать, что, как учит Дионисий во второй главе «О небесной иерархии» 2 , более подобает, чтобы в Писании Божественное передавалось под образами грубых тел, чем благородных, по трем [причинам]. Во-первых, поскольку таким образом людская душа скорее освобождается от заблуждения. Ведь кажется ясным, что это говорится о Божественном не в собственном смысле, в чем можно было бы сомневаться, если бы Божественное было выражено под образами благородных тел, особенно для тех, кто не помышлял ничего познать от благородных тел. Во-вторых, потому что этот способ более подобает для познания Бога, которым мы обладаем в этой жизни. Ведь о Нем нам скорее известно то, что Он не есть, чем то, что Он есть. Поэтому подобия тех вещей, которые наиболее удаляются от Бога, позволяют нам вернее судить о том, что существует свыше того, что мы говорим или думаем о Боге. В-третьих, потому что таким образом Божественное лучше сокрыто от недостойных.

10. Может ли в Священном Писании слово (Utera) иметь несколько смыслов?

1. Относительно десятого следует рассмотреть такое положение: считается, что в Священном Писании одно слово не может иметь несколько смыслов, которые суть: исторический или буквальный, аллегорический, тропологический, или моральный, и анагогический. Ведь множество смыслов в одном Писании производит замешательство и заблуждение и уничтожает всю силу доказательства. Поэтому из множества [смыслов] утверждений не

1 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Гл. I. С. 5.

2 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. — Этому вопросу посвящена вся гл. И. (См.: С. 11-31.)

происходит аргументация; такая множественность есть знак неких заблуждений. А Священное Писание должно быть способно к пояснению истины без всякого заблуждения. Следовательно, в нем не должно передаваться несколько смыслов под одним словом.

2. Кроме того, Августин говорит в книге «О пользе веры» 1 , что Писание, которое называют Ветхим Заветом, сообщается четверояко — согласно истории, согласно этиологии, согласно аналогии и согласно аллегории. Но кажется, что эта четверка всецело отлична от четырех, упомянутых прежде. Следовательно, кажется не подобающим, чтобы объяснялось одно и то же слово Священного Писания согласно четырем смыслам, упомянутым прежде.

3. Кроме того, помимо упомянутых смыслов, имеется и параболический смысл, который не содержится среди этих четырех.

Но против этого то, что говорит Григорий 2: Священное Писание самим способом своего речения превышает каждую науку, потому что одна и та же речь, когда она повествует о деянии 3 , передает и тайну.

Отвечаю: следует сказать, что автор Священного Писания — Бог, Тот, во власти Которого приспособить для обозначения не только слова (vox) (поскольку человек также может делать), но также сами вещи. И таким образом, в то время как во всех других науках обозначают слова, эта наука имеет такое свойство, что сами вещи, обозначенные словами, также обозначают нечто. Следовательно, то первое обозначение, посредством которого слова обозначают вещи, относится к первому смыслу, который есть смысл исторический, или буквальный. То же обозначение, посредством которого вещи, обозначенные словами, также обозначают другие вещи, называется духовным смыслом, который основывается на буквальном и предполагает его.

Но этот духовный смысл разделяется трояким образом. Ведь, как Апостол говорит [в послании] к Евреям: Ветхий Закон — образ Нового Закона (Евр. 10,1); а Новый Закон, как Дионисий говорит в [трактате] «О небесной иерархии» 4 , есть образ будущей славы. В Новом же Законе то, что совершено главой (in capite), — знак того, что должны сделать мы. Поэтому если то, что есть в Ветхом Законе, обозначает то, что есть в Новом Законе, то это — аллегорический смысл. То, согласно чему совершенное Христом или тем, что обозначает Христа, есть знак того, что мы должны сделать, — это моральный смысл. Когда же они обозначают то, что относится к вечной славе, — это анагогический смысл. Поскольку же буквальный смысл — тот, на который направлен автор, а автор Священно-

2 Григорий Великий. Книги о нравственности или Комментарий на книгу Иова (GregoriusMagnus.Moralium libri sive expositio in librum b. Job. XX, 1 // PL. T. 76. Col. 135. Paris, 1849).

3 Существует разночтение — narrat gestum и textum.

4 Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, I.

го Писания — Бог, Который все одновременно удерживает Своим интеллектом, то вполне подобает, как говорит Августин в двенадцатой книге «Исповеди» 1 , чтобы, даже согласно буквальному смыслу, в одном слове Писания было несколько смыслов.

1. Относительно первого следует сказать, что многообразие этих смыслов не производит эквивокации или другой вид многозначности, поскольку, как уже [выше] сказано, эти смыслы умножаются не из-за того, что одно слово обозначает многое, но потому, что сами вещи, обозначенные словами, могут быть знаками других вещей.

Таким образом, в Священном Писании не происходит никакого смешения, поскольку все смыслы основаны на одном, а именно буквальном, от которого только может вестись аргументация, но не от тех, о которых говорится аллегорически, как говорит Августин в письме к Винсенцию против донатистов 2 . Однако ничто из Священного Писания не погибает из-за этого, так как в духовном смысле не содержится ничего необходимого для веры, что бы Писание где-нибудь в другом месте не сообщало в буквальном смысле более явно.

2. Относительно второго следует сказать, что эти три — история, этиология, аналогия, относятся к одному буквальному смыслу. Ведь история есть, как объясняет Августин 3 , когда нечто просто излагается; этиология же, когда обозначается причина сказанного, например, когда Господь обозначил причину, почему Моисей позволил уходить от жен, а именно из-за человеческого жестокосердия (Мф. 19, 8); аналогия же, когда истина одного Писания показана так, чтобы не противоречить истине другого. Но только аллегория из этих четырех рассматривается в качестве одного среди трех духовных смыслов. Так и Гуго Сен-Викторский 4 понимает под аллегорическим смыслом также и анагогический, полагая в третьей из своих сентенций только три смысла, а именно исторический, аллегорический и тропологический.

3. Относительно третьего следует сказать, что параболический смысл содержится в буквальном, поскольку словами обозначено одно — в собственном смысле, другое — образно. Буквальный смысл не есть сам образ, а то, что изображено образом. Ведь когда Писание называет руку Бога, буквальный (С. Н.) смысл не в том, что у Бога есть такого рода телесный член, но то, что обозначается этим членом, а именно действенная власть. Из этого ясно, что ничто ложное не может никогда лежать в основе буквального смысла Священного Писания.

1 Фома не приводит буквальную цитату, а резюмирует рассуждения Августина, приводимые также в других главах этой книги (ср.: Августин. Исповедь, XII, 31).

4 ГугоСен-Викторский.Отаинстваххристианскойверы(De sacramentis Christiane fidei 1,1,4// PL. T. 176. Col. 184).

Фома Аквинский

Сумма теологии. Том I. Вопросы 1-43

Трактат о священном учении

Вопрос 1. Сущность и значение священного учения

[Рассуждение] о священном учении, каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться, изложенное в десяти разделах.

Поскольку мы понимаем, что наше исследование связано с некоторыми ограничениями, прежде всего, необходимо уяснить о самом учении: каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться.

Относительно этого исследуется десять положений: 1) необходимо ли оно; 2) является ли оно наукой; 3) является ли оно одной [наукой], или многими; 4) умозрительно ли оно, или же носит прикладной характер; 5) как соотносится оно с другими науками; 6) суть ли оно то же, что и мудрость; 7) может ли Бог быть его объектом; 8) должно ли оно быть доказательным; 9) может ли оно пользоваться метафорическими или символическими выражениями; 10) можно ли, таким образом, согласно этому учению изъяснять Святое Писание во многих смыслах.

Раздел 1. Необходимо ли какое-нибудь учение помимо философского?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука. Ибо человеку не дано познать то, что превосходит его разумение. «Что свыше сил твоих, того не испытывай» (Сир. 3 :21). Но все, что может познать разум, в полной мере исследуется философскими науками. Посему кажется излишним любое знание помимо того, которое предоставляется философией.

Возражение 2. Кроме того, знание есть знание о сущем, ибо познается лишь то, что истинно, а сущее и есть то, что истинно. Но именно все сущее и является предметом философской науки, и даже самого Бога, как доказал Аристотель , исследует тот раздел философии, который называется теологией, или учением о божественном. Поэтому и нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука.

Этому противоречит сказанное [апостолом Павлом]: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3 :16). Очевидно, что богодухновенное Писание не может быть разделом философской науки, каковая основывается на человеческом разуме. Поэтому необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, существовало и иное, богодухновенное знание.

Отвечаю: ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога. Прежде всего, это нужно потому, что человек определен к Богу как к [своей] конечной цели, каковая [цель] превыше человеческого разумения: «Никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него» (Ис. 64 :44). Но необходимо, чтобы человек заранее знал свою цель, дабы сообразовывать с ней свои помыслы и деяния. Поэтому ясно, что ради своего спасения человеку следует знать и нечто такое, что превосходит возможности его разума и открывается ему божественным откровением.

Но даже и те истины о Боге, которые способен исследовать человеческий разум, необходимо должны были быть преподаны людям через божественное откровение, ибо иначе божественные истины, доступные разумению, стали бы достоянием немногих, да и то не сразу и с примесью немалых заблуждений. А между тем, всецелое спасение человека, каковое обретается в Боге, полностью зависит от знания им этих истин. Посему, дабы люди достигали спасения более успешно и более уверенно, необходимо, чтобы божественные истины были преподаны им через божественное откровение. Поэтому ясно, что помимо философской науки, опирающейся на разум, должна быть и священная наука, преподанная через откровение.

Ответ на возражение 1. Поскольку человеку не дано посредством разума познать вещи, возможности оного разума превышающие, то, коль скоро они явлены Богом в откровении, их следует принимать на веру. Об этом говорит и Писание: «Не нужно тебе размышлять о том, что сокрыто» (Сир. 3 :25). В этом-то и состоит значение священной науки.

Ответ на возражение 2. Различие в способах познания и создает разнообразие наук. Как астроном, так и физик могут прийти к одному и тому же заключению, например, что земля – кругла; но астроном придет к этому математически (т. е. [рассуждая] отдельно от материи), а физик – всегда имея в виду материю. Отсюда следует: нет никаких оснований полагать, что коль скоро иные вещи могут быть постигнуты философской наукой, насколько они [вообще] могут быть познаны естественным разумом, они в то же время не могут быть преподаны нам посредством другой науки, насколько они явлены в откровении. Поэтому ясно, что теология, основанная на священном учении, качественно отличается от теологии, являющейся частью философской науки.