Thomas Aquinas.

Një tregim i shkurtër nga Justiniani.

Novelat e Justinianit - krijoi në Bizant (535 -540 pas Krishtit) një koleksion shtesash perandorake në legjislacionin ekzistues.

Novela e 6-të u krijua në 535. Teksti i plotë i Novelës është një grup ligjesh kanonike që përmban rregullime për çështje të tilla si statusi martesor i klerit, pasuria e kishës, pengesat për shugurimin, statusi juridik i klerit, edukimi shpirtëror etj. Në vitin 1551, normat kryesore të kësaj Novella u sanksionuan nga Këshilli i Stoglavisë dhe u bënë pjesë e legjislacionit rus...

(ekstrakt)

Bekimet më të mëdha që u jepen njerëzve nga mirësia supreme e Perëndisë janë priftëria dhe mbretëria, nga të cilat e para kujdeset për çështjet hyjnore, dhe e dyta qeveris dhe kujdeset për çështjet njerëzore, dhe të dyja, duke u nisur nga i njëjti burim, përbëjnë stolinë. të jetës njerëzore. Prandaj, asgjë nuk qëndron më shumë në zemrat e mbretërve sesa nderi i klerit, i cili nga ana e tij u shërben atyre, duke iu lutur vazhdimisht Zotit për ta. Dhe nëse priftëria është e rregulluar mirë në çdo gjë dhe e pëlqyeshme për Zotin, dhe pushteti shtetëror do të qeverisë me të vërtetë shtetin që i është besuar, atëherë do të ketë marrëveshje të plotë midis tyre në çdo gjë që i shërben përfitimit dhe të mirës së gjinisë njerëzore. Prandaj, ne bëjmë përpjekjet më të mëdha për të ruajtur dogmat e vërteta të Perëndisë dhe nderin e priftërisë, duke shpresuar që nëpërmjet kësaj të marrim përfitime të mëdha nga Zoti dhe të mbahemi fort pas atyre që kemi.

Thomas Aquinas(1225 – 1274), - teolog, filozof, murg i Urdhrit Katolik të Dominikanëve, sistematizues i skolasticizmit mesjetar, Kisha e Shenjtë Katolike. Më 1879 u njoh si mësuesi më autoritar i katolicizmit. Veprat kryesore: "Summa Philosophy" dhe "Summa Theology". Vepra themelore e Thomas Aquinas, Summa Theologica, u krijua midis 1265 dhe 1273. Teksti i kësaj vepre nuk ishte përkthyer plotësisht në Rusisht në kohën e botimit të Reader. Pjesa kryesore e tekstit gjendet në botimin: Thomas Aquinas. Shuma e Teologjisë. T.T. 1-4, Kiev, Elga, Nika-Center, 2000-2009.

(Ekstrakt).

… Mund të duket se nuk ka ligj të përjetshëm. Në fund të fundit, çdo ligj i është përshkruar dikujt. Por në përjetësi nuk kishte njeri të cilit mund t'i jepej ky apo ai ligj, pasi vetëm Zoti ekziston në përjetësi.

Por kundër kësaj, Agustini thotë: "Ligji, i cili quhet arsyeja më e lartë, nuk mund të mos u duket njerëzve të ditur si i pandryshueshëm dhe i përjetshëm".

Unë përgjigjem, siç u tha më lart, dhe ligji nuk është gjë tjetër veçse ajo që parashikohet nga arsyeja praktike e sovranit që qeveris këtë apo atë komunitet të përsosur. Është e qartë nga sa më sipër se bota udhëhiqet nga providenca hyjnore... dhe se e gjithë bashkësia e Universit qeveriset nga Mendja Hyjnore. Prandaj, vetë plani i qeverisjes së gjërave, i cili ekziston me Zotin si sovran të Universit, ka kuptimin e ligjit. Dhe meqenëse mendja hyjnore nuk planifikoi asgjë në kohë, por kishte një plan të përjetshëm, atëherë një ligj i tillë duhet të quhet i përjetshëm.

… Mund të duket se ligji natyror mungon nga ne. Në fund të fundit, mjafton që një person të drejtohet nga ligji i përjetshëm. ... Një krijesë racionale, më shumë se qeniet e tjera të gjalla, i nënshtrohet Providencës Hyjnore.

... Prandaj, ajo merr pjesë në mendjen e përjetshme, nga e cila percepton një prirje të natyrshme drejt veprimit dhe qëllimit të duhur. Dhe kjo pjesëmarrje në ligjin e përjetshëm të një krijese racionale quhet ligj natyror.

… Mund të duket se ligji njerëzor nuk ekziston. Në fund të fundit, ligji natyror, siç u tha, është veprim i ligjit të përjetshëm. Prandaj, ligji natyror është i mjaftueshëm për organizimin e të gjitha punëve njerëzore. Prandaj, nuk ka nevojë të ekzistojë ndonjë ligj njerëzor. … Duhet thënë se mendja njerëzore nuk mund të marrë pjesë plotësisht në atë që diktohet nga mendja hyjnore, por vetëm në mënyrën e vet dhe në mënyrë jo të plotë. Prandaj, në mendjen tonë spekulative, falë pjesëmarrjes së natyrshme të urtësisë Hyjnore, ekziston njohuria e disa parimeve të përgjithshme, por jo njohja e plotë e të gjithë së vërtetës, e cila përmbahet në urtësinë hyjnore. Po kështu, në arsyen e tij praktike, njeriu merr pjesë natyrshëm në ligjin e përjetshëm në lidhje me disa parime të përgjithshme, por jo në motive të veçanta, megjithëse këto janë të përfshira në ligjin e përjetshëm. Prandaj, është e nevojshme që arsyeja njerëzore të nxjerrë më tej dispozita legjislative për çështje të veçanta.

... Prandaj, të gjitha ligjet, në masën që ato përfshihen në planin e vërtetë të Sunduesit Suprem, rrjedhin nga ligji i përjetshëm. Kjo është arsyeja pse Agustini thotë se në ligjin kohor (njerëzor) nuk ka asgjë të drejtë dhe ligjore përtej asaj që njerëzit kanë nxjerrë nga ligji i përjetshëm.

… Pjesa më e madhe e asaj që ligji njerëzor nuk mund të rregullojë rregullohet nga ligji hyjnor, pasi shumë i nënshtrohet një arsyeje më të lartë se më të ulët. Dhe fakti që ligji njerëzor nuk ndërhyn në gjëra që ai nuk mund t'i drejtojë vjen nga hartimi i ligjit të përjetshëm. Përndryshe, ligji njerëzor do të shenjtëronte atë që ligji i përjetshëm dënon. Nga kjo është e qartë se ligji njerëzor rrjedh nga ligji i përjetshëm, por nuk mund ta ndjekë atë deri në fund.

… Mund të duket se nuk kishte asnjë përfitim nga ligjet e bëra nga njerëzit. Por Isidori flet kundër kësaj: "Ligjet u krijuan që frika prej tyre të përulte paturpësinë njerëzore, në mënyrë që midis njerëzve të këqij pafajësia të mbetej e sigurt dhe kërcënimi i ekzekutimit t'i pengonte të ligjtë që të shkaktojnë dëm." Në fund të fundit, kjo është pikërisht ajo që është e nevojshme mbi të gjitha për racën njerëzore. Prandaj, duhej të vendoseshin ligjet njerëzore. ...Njeriu ka prirje të natyrshme drejt virtytit. Por përsosja e virtytit si e tillë arrihet vetëm nëpërmjet edukimit. ...Kjo do të thotë se është e nevojshme që njerëzit të marrin nga të tjerët një edukim të tillë përmes të cilit arrihet virtyti. Për të rinjtë që janë të prirur për veprime të virtytshme nga natyra, të mira nga natyra ose nga zakoni, ose, më mirë, nga virtyti i një dhuntie hyjnore, mjafton edukimi atëror nëpërmjet indoktrinimit. Por ka edhe nga ata që shfaqin dhunë dhe përkushtim ndaj vesit. Duke qenë se nuk është e lehtë t'i ndikosh me fjalë, duhej t'i frenonim nga e keqja me forcë ose me frikë, që të paktën të ndalonin së keqen dhe t'i linin të tjerët të qetë në jetën paqësore dhe që të paktën në këtë mënyrë. do të mësonin të bënin vullnetarisht atë që dikur i shtynte frika, dhe në këtë mënyrë u bënë të virtytshëm. … Pra, ligjet duhej të vendoseshin në emër të paqes mes njerëzve dhe virtytit.

… Argumentohet se sovrani është i lirë nga ligji, si dhe nga fuqia shtrënguese e ligjit. Në fakt, duke folur askush nuk e detyron veten. …Por, për sa i përket fuqisë drejtuese të ligjit, princi i nënshtrohet ligjit të vullnetit të tij: "Kushdo që gjykon një tjetër, duhet t'i përmbahet vetë atij". Dhe Kodi thotë: “Është e denjë për madhështinë e Sunduesit që i pari të deklarohet i detyruar nga ligjet, sepse autoriteti ynë varet shumë nga autoriteti i ligjit. Dhe në fakt, bindja ndaj ligjeve i jep perandorisë fuqi të madhe”. Zoti i dënon ata njerëz që “flasin dhe nuk flasin: lidhin barra të rënda e të padurueshme dhe ua vënë mbi supe njerëzve, por ata vetë nuk duan t'i lëvizin me gisht” (Mateu 23:3-4). Pra, para gjykatës së Zotit, sovrani nuk është i lirë nga ligji, as nga forca e tij udhëzuese. Dhe ai duhet ta përmbushë ligjin vullnetarisht dhe jo me detyrim. Megjithatë, sovrani është mbi ligjin, sepse, nëse është e nevojshme, ai mund ta ndryshojë ligjin dhe të kufizojë efektin e tij në përputhje me rrethanat e kohës dhe vendit.

Në Eschatos e gjithë Teologjia Summa e Thomas Aquinas!

Thomas Aquinas - Summa Theologiae

"Summa Theologica" është një nga veprat më të njohura në historinë e filozofisë, vepra kryesore e filozofit dhe teologut të madh të krishterë, skolasistit dhe metafizikut më të madh, Shën Thomas Aquinas, teologjia e të cilit - sipas përkufizimit të duhur të Gilson-it - është teologjia. e një filozofi, dhe filozofia është filozofia e një shenjtori të krishterë.

E gjithë "Suma..." përbëhet nga tre pjesë. Pjesa e parë trajton Zotin dhe veprimet e Tij, ose, siç tha vetë Akuini, "për Prototipin"; në të dytën, kushtuar "ngjashmërisë së Tij", d.m.th. për një person, shtrohen pyetje etike; i treti - i papërfunduar - flet për Shpëtimtarin dhe rrugët e shpëtimit.

Libri është një seri traktatesh, por baza e ndarjes janë "pyetjet" (ka 512 prej tyre në "Summa ..." të Thomas, megjithëse në të ashtuquajturin botim të plotë ka njëqind pyetje të tjera. Pyetjet, nga ana tjetër, përbëhen nga "seksione" Struktura e "seksioneve", e cila mund të duket disi e pazakontë, në fakt ishte mjaft e zakonshme në kohën e Thomas dhe pasqyron formën e debateve universitare.

Kështu, pas shpalljes së temës, fillimisht shprehen mendimet (“kundërshtimet”) e kundërshtarëve të Tomasit (gjykime ekzistuese që autori synon t’i përgënjeshtroj), më pas jepet një mendim në kundërshtim me këto “kundërshtime”, i cili megjithatë nuk duket bindës. mjaftueshëm ose shterues për Akuinin, dhe vetëm atëherë (pas fjalës "Unë përgjigjem") thuhet zgjidhja e vetë autorit për problemin, duke përfshirë përgënjeshtrimet e "kundërshtimeve".

Thomas Aquinas - Summa Theologica - botim i plotë në Eschatos

Pjesa I. Pyetjet 1-43 Shtëpia Botuese Aletheya, Elga, 2007

Pjesa I. Pyetjet 44-74 K.: Elga, Nika-Qendra 2003

Pjesa I. Pyetjet 75-119 Elga, 2006 Përfshin dy traktate: mbi njeriun (pyetjet 75-102) dhe një traktat mbi ruajtjen dhe menaxhimin e krijimit (pyetjet 103-119)

Pjesa II-1. Pyetjet 1-48 Elga, 2006 U përfshinë tre traktate: një traktat mbi qëllimin përfundimtar (pyetjet 1-5), një traktat mbi veprimet njerëzore, përkatësisht veprimet e qenësishme të njeriut (pyetjet 6-21) dhe një traktat mbi pasionet (pyetjet 22-48)

Pjesa II-1. Pyetjet 49-89 Nika-Center, Elga, 2008. Tre traktate. Një traktat mbi aftësitë në përgjithësi (pyetjet 49-54), i cili shqyrton: thelbin e aftësive, temën e tyre, arsyen e shfaqjes, rritjes dhe shkatërrimit të tyre, si dhe dallimet e tyre nga njëra-tjetra. Një traktat mbi zakonet e mira, pra virtytet (pyetjet 55-70), i cili eksploron: thelbin e virtytit, temën e tij, klasifikimin e virtytit, arsyen e virtytit dhe disa veti të virtytit. Një traktat mbi zakonet e liga, pra veset dhe mëkatet (pyetjet 71-89), i cili shqyrton: vesin dhe mëkatin si të tillë, ndryshimin e tyre, krahasimin e tyre me njëri-tjetrin, temën e mëkatit, shkakun e mëkatit dhe efektin e mëkatit.

Pjesa II-I. Pyetjet 90-114 K.: Nika-Center 2010 Dy traktate: një traktat mbi ligjin dhe një traktat mbi hirin

Pjesa II-II. Pyetjet 1-46 K.: Nika-Center 2011 “Traktat mbi virtytet teologjike”, i cili, nga ana tjetër, përbëhet nga tre traktate: “Për besimin” (pyetjet 1-16), “Për shpresën” (pyetjet 17-22) dhe "Rreth dashurisë" (pyetjet 23-46).

Librat e rinj 2014

Në vitin 2014, Eschatos vazhdon të kënaqë lexuesit e tij me libra të rinj të Summa Theologiae të Thomas Aquinas.

Thomas Aquinas - Teologjia Summa - Pjesa 2.2 - Pyetjet 47-122

Thomas Aquinas - Summa Theology - Pjesa 2.2 - Pyetjet 123-189

Kiev, Nika-Center, 2014, 736 f.

Ky vëllim përfshin pyetjet 123-189 të një vepre të madhe "Për virtytet kryesore"

Hyrje…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

1. Pikëpamjet ekonomike të kanonistëve……………………………………………………………..5

Mendimi ekonomik i kanonistëve të hershëm dhe të mëvonshëm…………………………….9

2. “Summa Theologica”………………………………………………………………10

2.1 Idetë e një “çmimi të drejtë”………………………………………………………………………………………………………………………………………………14

konkluzioni…………………………………………………………………………………….19

Lista e referencave…………………………………………………………………………………………………….

Prezantimi

Historia e mendimit ekonomik fillon që nga ato kohëra të lashta kur njerëzit menduan për herë të parë për qëllimet e aktiviteteve të tyre ekonomike, mënyrat dhe mjetet për t'i arritur ato, marrëdhëniet që zhvillohen midis njerëzve në proces dhe si rezultat i nxjerrjes dhe shpërndarjes së mallrave. , shkëmbimin e produkteve dhe shërbimeve të prodhuara.

Idetë moderne për veçoritë e mendimit ekonomik të mesjetës (shoqëria feudale), si dhe ato të botës së lashtë, bazohen në materiale nga burime letrare që kanë arritur tek ne. Por një tipar thelbësor i ideologjisë së periudhës në shqyrtim, përfshirë edhe në fushën e jetës ekonomike, është natyra e saj thjesht teologjike. Për një arsye, doktrinat ekonomike mesjetare karakterizoheshin nga një sërë ndërlikimesh gjykimesh skolastike dhe sofiste, norma të çuditshme të natyrës fetare, etnike dhe autoritare, me ndihmën e të cilave supozohej të parandalohej vendosja e ardhshme e marrëdhënieve ekonomike të tregut dhe demokratike. parimet e rendit shoqëror.

Lloji mesjetar i marrëdhënieve natyrore-ekonomike, ose feudalizmi, u ngrit, siç dihet, në shekujt III-VIII. Në një numër shtetesh të Lindjes dhe 5-9 shekuj. - në vendet evropiane. Dhe që në fillim, plotësia e pushtetit politik dhe e fuqisë ekonomike ishte pronë e feudalëve laikë dhe kishtarë, të cilët dënuan në mënyrë të qartë dhe të nënkuptuar tendencat në zgjerimin e shkallës së ekonomisë së mallrave dhe kamatës.

Origjinaliteti i mendimit ekonomik të mesjetës u pasqyrua qartë në mësimet ekonomike të katolicizmit. Në mesjetë, Kisha Katolike forcoi fuqinë e saj. Duke zotëruar pasuri kolosale dhe pronësi toke, besimtarët e kishës justifikojnë sundimin e robërisë dhe mbrojnë pozicionet e saj me ndihmën e rregullave të kishës, të ashtuquajturat kanone të kishës.

Mendimi ekonomik i mesjetës është i lidhur ngushtë me politikën ekonomike të shteteve, të krijuara për të ruajtur rendin feudal dhe stabilizimin e tij. Mbrojtësit e interesave të feudalëve kishin një qëndrim negativ ndaj tregtisë dhe fajdeve. Prodhimi i kufizuar natyrshëm ekonomik konsiderohej përparësi dhe paraqitej si virtyt shoqëror.
Për faktin se kisha luajti një rol të jashtëzakonshëm në mesjetë, mendimi ekonomik në një sërë rastesh u vesh me një guaskë fetare dhe mori një formë teologjike.
Një ide e ideve ekonomike të mesjetës së hershme (shek. VI-X) jepet nga të dhënat e lashta të zakoneve gjyqësore të frankëve, "E vërteta Salike", e përpiluar në fillim të shekullit të 6-të. n. e. Duke dhënë një listë gjobash për të gjitha llojet e krimeve, ajo karakterizon pikëpamjet ekonomike të frankëve: fshatarësinë komunale nga njëra anë dhe njerëzit e shërbimit ose luftëtarët nga ana tjetër. Në recetat e saj, bujqësia shfaqet si profesioni natyror i Frankut. Qyteteve dhe industrisë nuk iu kushtua shumë vëmendje. Nuk ka fare probleme tregtare.
"Salicheskaya Pravda" mbrojti pozicionin e komunitetit, qëndrueshmërinë e pronësisë së tokës komunale dhe përparësinë e pronës komunale mbi pronën private. Në të njëjtën kohë, parimet komunale të jetës ekonomike u ndërthurën në të me njohjen e skllavërisë, kolonisë së pronësisë së madhe të tokës dhe pushtetit mbretëror si fenomene legjitime. "E vërteta salicore" pasqyronte dekompozimin e sistemit klanor, fillimin e procesit të feudalizimit të diferencimit të shoqërisë franke dhe interesat e aristokracisë shërbyese të grupuar rreth mbretit.
Tre shekuj më vonë, çështjet ekonomike të pasurisë mesjetare u pasqyruan në Kapitularin e Vilave (ligji për pronat), i nxjerrë nën Karlin e Madh. Ajo konsolidoi robërinë e fshatarëve, detyra e politikës ekonomike u reduktua në vendosjen e skllavërisë.

Pikëpamjet ekonomike të kanonistëve

Autori më domethënës i mendimit ekonomik të Evropës Perëndimore të Mesjetës zakonisht quhet murgu dominikan italian Thomas Aquinas (Aquinas) (1225-1274), i cili u kanonizua nga Kisha Katolike në 1879. Ai u bë pasardhës dhe kundërshtar i denjë i njërit prej themeluesve të shkollës së kanonizmit të hershëm, Agustinit të Bekuar (Shën Agustinit) (353-430), i cili në fund të shekullit IV - fillimi i shekullit të 5-të, si peshkop. në zotërimet e Perandorisë Romake në Afrikën e Veriut, përcaktoi parime dogmatike jo-alternative qasje fetare-etike ndaj problemeve ekonomike. Dhe këto parime gjatë shekujve V-10. mbeti pothuajse i palëkundur.

Thomas Aquinas ishte përfaqësuesi më i shquar i filozofisë skolastike gjatë lulëzimit të saj. Ai lindi në kështjellën e Rocaseca pranë Napolit dhe ishte djali i shtatë i kontit Aquinas. Ai studioi në Universitetin e Napolit, ku studioi Aristotelin dhe shtatë artet liberale: logjikën, retorikën, aritmetikën, gjeometrinë, gramatikën, muzikën, astronominë. Në moshën 19-vjeçare ai u bë anëtar i Urdhrit Dominikan, duke zemëruar kështu familjen e tij, të cilët prisnin që ai të bëhej një murg benediktin. Për ta ndihmuar atë të shpëtonte nga zemërimi i të afërmve të tij, domenikasit e dërguan në Paris, por gjatë rrugës ai u rrëmbye nga vëllezërit e tij dhe u mbajt në shtëpi për më shumë se një vit. Megjithatë, ai refuzoi të ndryshonte besnikërinë e tij ndaj Dominikanëve, dhe përfundimisht u lejua të kthehej tek ata dhe të rifillonte studimet formale. Në vitin 1252 shkoi në Universitetin e Parisit për të dhënë leksione dhe për të marrë titullin profesor, të cilin e arriti në moshën 30-vjeçare.

Më 1259 u kthye në Itali dhe dha mësim në shkolla të ndryshme dhe më 1269 u kthye në Paris, por katër vjet më vonë ai hoqi dorë nga mësimi për shkak të përkeqësimit të shëndetit. Ai vdiq më 7 mars 1274 në manastirin Cistercian pranë Fosanovës, pasi nuk u shërua nga një atak në zemër që ndodhi ndërsa ishte duke shkuar për në Lion. Ai u quajt "mjeku engjëllor". Thomas Aquinas la pas një trashëgimi të madhe letrare. Ai përfshin, para së gjithash, komente mbi fjalitë e Pjetrit të Lombardisë, mbi veprat e Boethius, mbi veprat e Aristotelit dhe veprat me titull "Çështje të diskutueshme", të cilat shqyrtojnë probleme të ndryshme filozofike dhe teologjike.

Veprat më të rëndësishme të Thomas Aquinas janë dy vëllime voluminoze që përmbledhin veprën e tij krijuese: Summa kundër johebrenjve (e njohur edhe me një emër tjetër - Përmbledhja e Filozofisë) dhe Teologjia Summa, e cila mbeti e papërfunduar. Në thelb, të gjitha veprat e Thomas Aquinas kanë të bëjnë me çështje filozofike dhe teologjike dhe anashkalojnë çështjet e shkencës natyrore. Logjika i intereson Tomas Akuinit vetëm për aq sa formon strukturën në të cilën paraqiten problemet skolastike. Paraqitja e materialit filozofik dhe teologjik nga Thomas ishte jashtëzakonisht logjike dhe shërbeu si model për zhvillim të mëtejshëm.

Çdo çështje apo fushë e prezantimit fillonte me një sërë argumentesh në mbrojtje të pozicionit që ai kundërshtonte. Kjo pasohet nga kundërargumente. Pastaj vjen pjesa kryesore, e cila përcakton gjithçka që duhet thënë për këtë temë. Prezantimi përfundon me një përgënjeshtrim të argumenteve të kundërta. Thomas Aquinas u bë i njohur si themeluesi i Thomizmit, një nga shkollat ​​kryesore të skolasticizmit ortodoks. Ai ishte sistematizuesi më i madh i gjithë skolasticizmit filozofik e teologjik dhe themeluesi i tij. Kjo është merita e tij më e madhe në historinë e filozofisë. Akuini, si disa nga paraardhësit e tij filozofikë, tha se feja dhe shkenca kanë mënyra të ndryshme për të arritur të vërtetën. Kështu, nëse feja dhe teologjia i gjejnë të vërtetat e tyre në shpalljen në Shkrimet e Shenjta, atëherë shkenca dhe filozofia vijnë tek të vërtetat përmes përvojës dhe arsyes. Në të njëjtën kohë, në lidhje me lëndët e kërkimit, shkencës dhe fesë, filozofia dhe teologjia nuk janë aq të ndryshme sa në lidhje me metodat e kërkimit. Akuini besonte se në teologji ka të vërteta që mund të justifikohen nga një pozicion filozofik. Sigurisht, ata mund të bëjnë pa këtë justifikim filozofik, por megjithatë kjo e fundit forcon besimin e një personi në këto të vërteta.

Teologjia është një doktrinë e shenjtë, është një shkencë që bazohet në dritën e zbulesës. Deklarata për epërsinë e besimit ndaj dijes vërtetohet nga Akuini jo vetëm me arsyetim logjik, por me shumë shembuj që dëshmojnë për shfaqjen e mrekullueshme të vullnetit hyjnor. Pra, ai flet për trajtimin e pazakontë, të mbinatyrshëm të të sëmurëve, ringjalljen e të vdekurve, epifaninë e idiotëve etj. Pozicioni i epërsisë së besimit ndaj dijes diktohet edhe nga dëshira e Akuinit për të eliminuar kontradiktat midis tyre, të cilat lindin, sipas tij, për faktin se shkencëtarët, duke u përpjekur për dije, harrojnë Zotin, zbulesën hyjnore dhe për këtë arsye. ato dominohen nga gabimet e perceptimit shqisor dhe të arsyetimit logjik. Nëse lindin kontradikta midis besimit dhe arsyes, atëherë përparësia duhet t'i takojë gjithmonë besimit. Për më tepër, të gjitha shkencat duhet t'i bashkërendojnë dispozitat e tyre me teologjinë si urtësinë më të lartë, ato duhet të përpiqen, para së gjithash, të shpjegojnë gjithçka që përmban Bibla, dhe filozofia, e përfshirë edhe në vërtetimin e dogmave të krishtera, vepron si një holl. Në të njëjtën kohë, Akuini e bëri teologjinë filozofike. Kjo manifestohet kryesisht në dëshminë e ekzistencës së Zotit.

Në pikëpamjet e tij etike, Thomas Aquinas iu përmbajt pozicionit të njohjes së vullnetit të lirë, pasi përndryshe një person do të lirohej nga përgjegjësia për veprimet e tij. Vullneti i lirë, sipas Thomas Aquinas, i lejon një personi të zgjedhë midis veprimeve të mira dhe të këqija: veprimet e mira janë ato veprime që e drejtojnë atë te Zoti, veprimet e liga janë ato veprime që e largojnë atë nga Zoti. E keqja është vetëm mungesë e së mirës, ​​një e mirë më pak e përsosur. Akuini, ashtu si Agustini, përpiqet të çlirojë Zotin nga përgjegjësia për të keqen e kryer në botë. Vullneti i lirë i njeriut i nënshtrohet arsyes. Një person udhëhiqet në veprime të virtytshme nga mendja e tij. E mira më e lartë është njohja e Zotit.

Aquinas e njohu arritjen e "lumturisë" si qëllimin përfundimtar të veprimtarisë njerëzore. Lumturia konsiston në veprimtarinë e arsyes teorike, në njohjen e së vërtetës absolute - Zotit. Për Akuinin, shpirti vepron si një parim formues, ai është një formë e pastër pa materie, prandaj është e pathyeshme. Thomas bën dallimin midis një shpirti vegjetativ, i cili është i natyrshëm në bimë, një shpirti të ndjeshëm, i cili është i natyrshëm tek kafshët dhe një shpirti racional, i cili është i natyrshëm tek njerëzit. Tërësia shoqërore shfaqet për Thomasin në formën e një hierarkie në të cilën çdo klasë është e angazhuar në detyrat përkatëse. Shumica e njerëzve janë të përfshirë në punë fizike, dhe pakica janë të përfshirë në punë mendore. Barinjtë shpirtërorë të shoqërisë janë shërbëtorët e kishës. Akuini e konsideronte shtetin si një institucion hyjnor, qëllimi i tij kryesor është të promovojë të mirën e përbashkët, në mënyrë që të ruhet paqja dhe rendi në shoqëri, që anëtarët e shoqërisë të sillen me virtyt etj. Filozofia e Thomas Aquinas ishte kulmi i skolasticizmit ortodoks dhe u adoptua nga katolicizmi si doktrina zyrtare filozofike. Me ndryshimet e duhura, ajo aktualisht po zhvillohet në neo-thomizëm.

Mendimi ekonomik i kanonistëve të hershëm dhe të mëvonshëm

Për sa i përket mesjetës së hershme, mendimi ekonomik mbizotërues i kanonistëve të hershëm dënonte kategorikisht fitimet tregtare dhe interesat me fajde, duke i karakterizuar ato si rezultat i shkëmbimit dhe përvetësimit jo të duhur të punës së të tjerëve, d.m.th. si një mëkat. Shkëmbimi ekuivalent dhe proporcional konsiderohej i mundshëm vetëm nëse vendoseshin “çmime të drejta”. Autorët e ligjeve të kishës (kanoneve) kundërshtuan gjithashtu qëndrimin përçmues ndaj punës fizike karakteristike të ideologëve të botës antike dhe të drejtën ekskluzive për pasurinë e individëve në dëm të shumicës së popullsisë. Operacionet e mëdha tregtare dhe kredituese, si dukuri mëkatare, ishin përgjithësisht të ndaluara. Megjithatë, në shekujt XIII-XIV, gjatë lulëzimit të mesjetës së vonë (kur diferencimi klasor i shoqërisë u intensifikua, u rrit numri dhe fuqia ekonomike e qyteteve, në të cilat, së bashku me bujqësinë, filluan edhe zejtaritë, tregtia, tregtia dhe kamata. lulëzojnë, d.m.th. kur marrëdhëniet mall-monetare fituan një rëndësi fatale për shoqërinë dhe shtetin), kanonistët e mëvonshëm zgjeruan gamën e argumenteve që "shpjegojnë" problemet ekonomike dhe shkaqet e pabarazisë sociale. Ajo që nënkuptohet këtu është se baza metodologjike, mbi të cilat u mbështetën kanonistët e hershëm ishin, para së gjithash, autoritarizmi i provave (përmes referencave në tekstet e Shkrimeve të Shenjta dhe veprave të teoricienëve të kishës) dhe karakteristikat morale dhe etike të kategorive ekonomike (përfshirë sigurimin e një "të drejtë çmimi”). , duke lejuar që, nëpërmjet komenteve, sqarimeve dhe rezervave, interpretimi fillestar i një dukurie specifike ekonomike apo kategorie ekonomike të paraqitet në një kuptim të ndryshëm apo edhe të kundërt.

"Summa Theologica"

Sa më sipër duket qartë nga gjykimet e F. Aquinas për shumë probleme ekonomike që ishin të rëndësishme në vendet e Evropës Perëndimore në Mesjetë dhe të pasqyruara në traktatin e tij “Summa Theologica”. Për shembull, nëse kanonistët e hershëm, duke e ndarë punën në lloje mendore dhe fizike, dolën nga qëllimi hyjnor (natyror), por nuk i ndanë këto lloje nga njëri-tjetri, duke marrë parasysh ndikimin e tyre në dinjitetin njerëzor në lidhje me pozicionin e tyre në shoqëri. , më pas F. Aquinas “ e sqaron” këtë “provë” në favor të ndarjes klasore të shoqërisë. Në të njëjtën kohë ai shkruan: “Ndarja e njerëzve në profesione të ndryshme i detyrohet, së pari, providencës hyjnore, e cila i ndau njerëzit në klasa... Së dyti, për arsye natyrore që përcaktuan se njerëz të ndryshëm priren për profesione të ndryshme. .

Autori i Summa Theologica mban gjithashtu një pozicion ambivalent dhe kompromentues në krahasim me kanonistët e hershëm në lidhje me interpretimin e kategorive të tilla ekonomike si pasuria, shkëmbimi, kostoja (vlera), paraja, fitimi tregtar, interesi fajde. Le të shqyrtojmë shkurtimisht këtë pozicion të shkencëtarit në lidhje me secilën kategori të përmendur.

Pasuria Që në kohën e Agustinit është konsideruar nga kanonistët si një tërësi të mirash materiale, d.m.th. në formë të natyrshme dhe njihej si mëkat nëse krijohej me mjete të tjera përveç punës së dhënë për të. Në përputhje me këtë postulat, rritja (akumulimi) i pandershëm i arit dhe argjendit, të cilat konsideroheshin nga natyra e tyre "pasuri artificiale", nuk mund të korrespondonte me normat morale dhe të tjera të shoqërisë. Por, sipas Aquinas, “çmimet e drejta” (të diskutuara më poshtë) mund të jenë një burim i pamohueshëm i rritjes së pronës private dhe krijimit të pasurisë “të moderuar”, gjë që nuk është mëkat.

Shkëmbim në botën e lashtë dhe në mesjetë, ai u perceptua nga studiuesit si një akt i shprehjes së vullnetit të njerëzve, rezultati i të cilit është proporcional dhe ekuivalent. Pa e hedhur poshtë këtë parim, F. Aquinas tërheq vëmendjen për shembuj të shumtë që e kthejnë shkëmbimin në një proces subjektiv që siguron barazi përfitimesh të marra në një shkëmbim në dukje të pabarabartë të gjërave. Me fjalë të tjera, kushtet e shkëmbimit cenohen vetëm kur sendi “i vjen në dobi të njërit dhe në dëm të tjetrit”.

"Çmimi i drejtë"- kjo është një kategori që në mësimet ekonomike të kanonistëve zëvendësoi kategoritë "kosto" (vlera), "çmim tregu". Ajo u krijua dhe u sigurua në një territor të caktuar nga fisnikëria feudale. Niveli i tij "shpjegohej" nga kanonistët e hershëm, si rregull, duke iu referuar kostove të punës dhe materialeve në procesin e prodhimit të mallrave. Megjithatë, F. Aquinas e konsideron qasjen e kushtueshme të caktimit të një "çmimi të drejtë" si një karakteristikë të pamjaftueshme gjithëpërfshirëse. Sipas tij, krahas kësaj, duhet pranuar se shitësi mund “të shesë me të drejtë një send për më shumë se sa vlen në vetvete”, dhe në të njëjtën kohë ai “nuk do të shitet për më shumë se sa i kushton pronarit. “Përndryshe dëm do të shkaktohet nga shitësi, i cili nuk do të marrë shumën e parave që i përgjigjet pozitës së tij në shoqëri, dhe të gjithë “jetën shoqërore”.

Para (monedha) F. Aquinas interpretohet në mënyrë të ngjashme me autorët e botës antike dhe të kanonizmit të hershëm. Ai thekson se arsyeja e shfaqjes së tyre ishte vullneti i njerëzve për të pasur "masën më të sigurt" në "tregti dhe qarkullim". Duke shprehur përkushtimin e tij ndaj konceptit nominalist të parasë, autori i Summa Theologica pranon se megjithëse monedhat kanë një "vlerë të brendshme", megjithatë shteti ka të drejtë të lejojë një farë devijimi në vlerën e një monedhe nga "vlera e saj e brendshme". Këtu shkencëtari është përsëri i vërtetë ndaj predikimit të tij për dualitetin, nga njëra anë, duke pranuar se përkeqësimi i monedhës mund ta bëjë të pakuptimtë matjen e vlerës së parasë në tregun e huaj, dhe nga ana tjetër, duke i besuar shtetit të drejtën. për të përcaktuar "vlerën nominale" të parave që do të grumbullohen sipas gjykimit të saj.

Fitimi nga tregtimi dhe kamata me fajde u dënuan nga kanonistët si të papëlqyeshëm për Zotin, d.m.th. dukuri mëkatare. Me siguri

Me rezerva dhe sqarime të veçanta i “dënoi” edhe F. Akuini. Prandaj, për rrjedhojë, sipas tij, fitimet nga tregtimi dhe interesat e huave duhet të përvetësohen nga tregtari (tregtari) dhe fajdexhiu, përkatësisht, nëse është e qartë se ata kryejnë vepra krejtësisht të mira. Me fjalë të tjera, është e nevojshme që kjo lloj të ardhurash të mos jetë një qëllim në vetvete, por një pagesë dhe shpërblim i merituar për punën, transportin dhe kostot e tjera materiale që ndodhin në operacionet tregtare dhe kredituese, madje edhe për rrezikun. .

Thomas Aquinas zhvillon idenë e natyrshmërisë së një ekonomie natyrore dhe, në lidhje me këtë, e ndan pasurinë në natyrore (produkte të ekonomisë natyrore) dhe artificiale (ari dhe argjendi). Kjo e fundit, sipas Thomas Aquinas, nuk e bën një person të lumtur dhe fitimi i një pasurie të tillë nuk mund të jetë qëllimi, pasi kjo e fundit duhet të përbëhet nga "përmirësimi moral". Kjo bindje buron nga ideologjia e krishterimit, ku interesat ekonomike duhet t'i nënshtrohen Veprës së vërtetë të jetës - shpëtimit të shpirtit. Në teorinë mesjetare nuk ka vend për veprimtari ekonomike që nuk lidhet me një qëllim moral. Prandaj, në çdo hap ka kufizime, ndalime dhe paralajmërime që nuk lejojnë që interesat ekonomike të ndërhyjnë në çështje serioze.

Thomas Aquinas e dënoi fajdenë, duke e quajtur atë një "zanat të turpshme". Ai shkroi se kur huazojnë para me interes, huadhënësit përpiqen ta paraqesin transaksionin si të drejtë dhe kërkojnë interesin si pagesë për kohën që i japin huamarrësit. Megjithatë, koha është një e mirë universale, e dhënë nga Zoti për të gjithë në mënyrë të barabartë. Kështu, fajdexhiu mashtron jo vetëm fqinjin e tij, por edhe Zotin, për dhuratën e të cilit kërkon shpërblim. Ndër filozofët mesjetarë, ekzistonte një besim i përbashkët se huadhënësit nuk janë të denjë për një emër të ndershëm dhe janë të panevojshëm për shoqërinë, pasi nuk i japin asaj sendet e nevojshme për jetën.

Sidoqoftë, për sa i përket tregtisë, skolastikët mesjetarë, përfshirë Tomas Akuinin, besonin se ishte një aktivitet legjitim, pasi ndryshimi në burimet natyrore të vendeve të ndryshme tregonte se ishte parashikuar nga Providenca. Fitimet tregtare në vetvete nuk sjellin asgjë të keqe në jetën ekonomike dhe mund të përdoren për një qëllim të ndershëm. Për më tepër, fitimi mund të jetë pagesë për punën nëse ka një shitje të një artikulli "të ndryshuar për mirë". Por në të njëjtën kohë, tregtia është një biznes i rrezikshëm (përsa i përket tundimit), dhe një person duhet të jetë i sigurt se ai është i angazhuar në të për të mirën e të gjithëve dhe se fitimi që ai bën nuk e kalon një pagë të drejtë për punën e tij. .

Idetë e "Çmimit të drejtë".

Pikëpamja e Thomas Aquinas për pronën private dhe problemin e drejtësisë është gjithashtu interesante. Siç dihet, në krishterimin e hershëm ideja e barazisë u mishërua në idenë e heqjes dorë nga prona private, shoqërizimin e pronës dhe vendosjen e detyrimit universal për të punuar. Në përputhje me traditat e kahershme të krishterimit, puna u vlerësua pozitivisht nga Thomas Aquinas si e nevojshme për jetën, duke hequr qafe përtacinë dhe duke forcuar moralin. Në të njëjtën kohë, Thomas Aquinas hedh poshtë idenë e ekuivalencës së të gjitha llojeve të punës, duke e konsideruar punën fizike si një okupim skllevër.

Vështirësi të konsiderueshme lindin me problemin e justifikimit të pronës private. Duke u larguar nga idetë e krishterimit të hershëm, mendimtarët mesjetarë argumentuan se prona private ishte e nevojshme, të paktën në këtë botë të papërsosur. Kur mirësia u përket individëve, ata punojnë më shumë dhe debatojnë më pak. Prandaj është e nevojshme të tolerohet ekzistenca e pronës private si një lëshim ndaj dobësisë njerëzore, por në të njëjtën kohë ajo nuk është aspak e dëshirueshme në vetvete. Pikëpamja mbizotëronte ishte se prona, edhe në rrethanat më të mira, ishte paksa e rëndë. Në të njëjtën kohë, ai duhet të merret legalisht, t'i përkasë sa më shumë njerëzve dhe të sigurojë fonde për të ndihmuar të varfërit. Ato duhet të përdoren së bashku sa herë që është e mundur. Pronarët e saj duhet të jenë të gatshëm të ndajnë me ata në nevojë, edhe nëse nevoja e tyre nuk arrin varfërinë.

Baza filozofike e këtyre dispozitave është ideja e një Zoti të drejtë dhe ideja e një sasie të kufizuar të të mirave materiale. Ky i fundit i ka rrënjët në paganizëm, në idetë mbizotëruese gjatë kolapsit të jetës fisnore se një fermer ose gjuetar tepër i suksesshëm është magjistar dhe hajdut. Nëse dikush ka marrë të korrat më të mira, do të thotë se ai e ka vjedhur atë nga fqinji i tij dhe kjo korrje është "korrja e shpirtit". Këtu shohim idenë e një universi të mbyllur me një shumë konstante, të pandryshueshme të mallrave. Prandaj dëshira për t'u ndarë në mënyrë të barabartë, si rezultat i së cilës secili do të ketë gjithçka që i nevojitet dhe askush nuk do të ketë tepricë.

Sipas mendimit të Thomas Aquinas, shoqëria u konceptua si hierarkike dhe e bazuar në klasë, ku është mëkat të ngrihesh mbi klasën e dikujt, sepse ndarja në klasa u vendos nga Zoti. Nga ana tjetër, përkatësia në një klasë përcakton nivelin e pasurisë për të cilën një person duhet të përpiqet. Me fjalë të tjera, një personi lejohet të përpiqet për një pasuri të tillë që është e nevojshme për të jetuar në një nivel të përshtatshëm për pozicionin e tij shoqëror. Por dëshira për më shumë nuk është më sipërmarrje, por lakmi, e cila është një mëkat i vdekshëm.

Këto dispozita formuan bazën e arsyetimit të Thomas Aquinas për çmimin e drejtë. Teoria kanonike trashëgoi idenë e një çmimi të drejtë që nga lashtësia. Në mesjetë, si fshatari ashtu edhe zejtari kishin një ide pak a shumë të saktë për kostot e punës për prodhimin e mallrave të tyre dhe, në këmbim, përcaktonin çmimet e tyre në varësi të punës së shpenzuar për prodhim. Ligji i vlerës ishte në fuqi shumë kohë përpara shfaqjes së mënyrës kapitaliste të prodhimit. Një çmim që bazohej në kostot e punës, d.m.th. për këmbimin e ekuivalentëve, u konsiderua një çmim i drejtë. Termi "çmim i drejtë" u parashtrua nga kanonistët e hershëm, në veçanti "Shën Agustini". Në atë kohë ai përfshinte përmbajtjen e mëposhtme:
Vlera e një produkti duhet të përcaktohet në përputhje me kostot e punës dhe materialeve në procesin e prodhimit të tij sipas parimit të "Çmimit të drejtë".
Duke vazhduar iniciativat e kanonistëve dhe në të njëjtën kohë duke iu drejtuar parimit të dualitetit të vlerësimeve, Thomas Aquinas largohet nga parimi i kushtueshëm i vendosjes së një "çmimi të drejtë", duke e konsideruar atë jo plotësisht të saktë, pasi mund të mos japë shumën e paratë që korrespondojnë me pozitën e tij në shoqëri ndaj shitësit dhe shkaktojnë dëme.
Thomas Aquinas justifikoi dy lloje të "çmimeve të drejta".
Së pari, ai e konsideroi çmimin "të drejtë" nëse pasqyron të gjitha kostot, domethënë kostot e lëndëve të para, mjeteve dhe transportit. Së dyti, një "çmim i drejtë" duhet të sigurojë ushqim për shitësin në përputhje me pozicionin e tij të klasës. Çmimi për të njëjtin produkt është një për një artizan, por një tjetër për një kalorës dhe një klerik. Në llojin e parë të çmimeve, baza e shkëmbimit është barazia, dhe në të dytin, është një privilegj për shtresat e larta. Ky koncept justifikohet me sa vijon: përfaqësuesit e klasave të privilegjuara nënkuptojnë shumë më tepër për shtetin sesa fshatarët dhe artizanët.
Nga njëra anë, Aquinas e konsideron "çmimin e drejtë" si çmimet e sakta që korrespondojnë me kostot e punës, dhe nga ana tjetër, ai dëshmon ligjshmërinë e devijimit nga ky çmim nëse nuk i garanton secilit pjesëmarrës në shkëmbim një ekzistencë të mirë. për gradën e tij.
Rrjedhimisht, nga këndvështrimi i Aquinas-it, nuk ishin të njëjta, por çmime të ndryshme për klasa të ndryshme për të njëjtin produkt që konsideroheshin të drejta.

Gjatë mesjetës, diskutimi për çmimin e drejtë përfshinte dy këndvështrime:

së pari - çmimi që siguron ekuivalencën e këmbimit është i drejtë;

e dyta është se çmimi i drejtë është ai që u siguron njerëzve mirëqenien që i përshtatet klasës së tyre.

Thomas Aquinas, në teorinë e tij të çmimit të drejtë, i përfshiu të dyja këto dispozita, duke dalluar dy lloje të drejtësisë në këmbim. Një lloj drejtësie garanton një çmim "sipas sendit", d.m.th. në përputhje me kostot dhe shpenzimet e punës (këtu ekuivalenca interpretohet në terma të kostove). Lloji i dytë i drejtësisë ofron më shumë përfitime për ata që "do të thonë më shumë për jetën shoqërore". Këtu, ekuivalenca interpretohet si përvetësim në këmbim të asaj pjese të mallrave që korrespondon me dinjitetin e këmbyesit. Kjo do të thoshte se procesi i çmimit ishte i varur nga statusi social i pjesëmarrësve në shkëmbim.

Mbrojtja e privilegjeve të klasave sunduese gjendet në shkrimet e Thomas Aquinas dhe në justifikimin e ligjshmërisë së marrjes së qirasë së tokës, të cilën ai e sheh si një produkt të krijuar nga forcat e natyrës dhe për këtë arsye të përvetësuar nga pronari i tokës. Është marrja e qirasë, sipas Thomas Aquinas, ajo që bën të mundur që të zgjedhurit të angazhohen në punë shpirtërore "për hir të shpëtimit të të tjerëve".

Të lidhura ngushtë me teorinë e "çmimit të drejtë" janë diskutimet e Aquinas për fitimin dhe interesin. Duke justifikuar pa kushte marrjen e qirasë së tokës, ai mori një pozicion ambivalent në lidhje me fitimin dhe interesin. Akuini ishte një mbështetës i natyralizimit të jetës ekonomike dhe, si paraardhësit e tij, ishte armiqësor ndaj tregtisë dhe fajdeve në shkallë të gjerë. Ai ia kushtoi një nga pyetjet e esesë së tij kryesore problemit të mëkatit të tarifimit të interesit.
Fitimi i marrë nga tregtarët nuk bie ndesh, sipas tij, me virtytin e krishterë dhe duhet të konsiderohet si pagesë për punën. Niveli i fitimit është normal nëse i ofron familjes së tregtarit mundësinë për të jetuar sipas vendit të tij në hierarkinë klasore të shoqërisë.
Duke i bërë haraç kohës, Akuini bën përpjekje për të gjetur një zgjidhje kompromisi për çështjen e tarifimit të interesit, e cila në mesin e shek. u ndalua dhe u dënua nga kisha. Ai e interpreton atë si një shpërblim për kreditorin për rrezikun e mospagesës, për ofrimin e një shtyrjeje ndaj debitorit në pagimin e borxhit të tij ose si marrjen e dhuratave të painteresuara nga debitori, si dhe në rastin kur debitori përdor paratë e huazuara me qëllim të fitimit.

konkluzioni

Si përfundim, duket interesante të gjurmohet evolucioni i pikëpamjeve mbi përqindjen e mendimtarëve mesjetarë - nga refuzimi i plotë në justifikimin e pjesshëm.

Nga historia e fajdeve dihet se fillimisht huatë monetare ose materiale janë marrë për përdorim joproduktiv, shpesh për shkak të “dëshpërimit”. Kjo praktikë mbizotëroi deri në mesjetën e vonë. Për shembull, një banor i qytetit mori para borxh që të mos vdiste nga uria; kalorës - për të shkuar në një kryqëzatë; komuniteti - për të ndërtuar një tempull. Dhe konsiderohej e padrejtë nëse dikush përfitonte nga fatkeqësia apo devotshmëria e të tjerëve.

Në atë kohë, e drejta kanonike njihte dy argumente në favor të marrjes së interesit: rimbursimin e shpenzimeve për organizimin dhe mirëmbajtjen e institucioneve të kreditit dhe kompensimin e dëmit për shkak të pamundësisë për të menaxhuar paratë e dhëna hua. Por ky dëm duhej të vërtetohej akoma. Kur nga shekulli i 16-të. investimi produktiv dhe fitimprurës i kapitalit u përhap gjerësisht, atëherë një huadhënës ose bankier i duhej vetëm të provonte qëllimin e tij tregtar ose industrial, në mënyrë që të kishte arsye për të kërkuar shpërblim për kapitalin e marrë. Baza ishte humbja e mundësisë së kreditorit për të përfituar nga ato transaksione që mund t'i paraqiteshin gjatë mungesës së parave. Privimi i fitimit të mundshëm kërkonte kompensim, pasi parimi i ekuivalencës së shkëmbimit, i cili ishte themelor për të drejtën kanonike, ishte shkelur.

Në fakt, debitori u pasurua falë kapitalit të dikujt tjetër dhe kreditori pësoi një humbje për shkak të mungesës së tij. Për shkak të ndryshimeve në jetën ekonomike në të drejtën kanonike në shek. u vendos tarifa e arsyeshme e interesit. E vetmja gjë e ndaluar ishte mbledhja e “tepricës”, ose fitimi i tepërt i huadhënësit, për të cilin u vendos një normë zyrtare maksimale e interesit të kredisë. Sidoqoftë, qëndrimi i përgjithshëm ndaj fajdeve mbeti ende negativ, gjë që nuk është për t'u habitur, duke pasur parasysh parimet origjinale të krishterimit.

Thomas Aquinas, një murg italian me origjinë dominikane, konsiderohet figura më autoritative e shkollës së kanonistëve të përmendur më lart në fazën e vonë të zhvillimit të saj. Pikëpamjet e saj në fushën e strukturës socio-ekonomike të shoqërisë ndryshojnë ndjeshëm nga qëndrimet e themeluesit të kanonizmit, ose, siç thonë edhe ata, shkollës së hershme të kanonistëve, Agustinit të Bekuar (353-430). Në të njëjtën kohë, në shikim të parë, Akuini, ashtu si Agustini, mbështetet në të njëjtat parime të natyrës fetare dhe etike, mbi bazën e të cilave shkolla për një sërë shekujsh interpretoi "rregullat" e jetës ekonomike, vendosjen e " çmime të drejta” dhe arritjen e një shkëmbimi ekuivalent dhe proporcional.

Shën Thomas Aquinas ishte një teolog i shquar i Mesjetës, i cili mori titullin "mjeku engjëllor", i shenjtëruar më 18 korrik 1323 nga Gjoni XXII dhe u konsiderua si mbrojtës i universiteteve, kolegjeve dhe shkollave katolike. Papa Leo XIII, në enciklikën e tij Aeterni Patris (4 gusht 1879), e shpalli atë shkencëtarin më autoritar katolik. Si anëtar i Urdhrit Dominikan dhe student i Albertus Magnus (1206-1280), St. Thomas dha mësim në shumë qendra arsimore, duke përfshirë Parisin, Anglinë, Romën dhe Napolin. Në kërkimin e tij, ai përdori një numër të madh burimesh, duke filluar nga tradita e krishterë (bazuar në Shkrimin e Shenjtë, Etërit e Kishës dhe autorët romakë) dhe duke përfunduar me filozofinë greke. Thomases janë të përkushtuar për një sërë temash. Më e famshmja ndër veprat e tij kryesore është Shuma e Teologjisë, shkruar midis 1265 dhe 1273. Thomas Aquinas, një shkencëtar që dha një kontribut të madh në mendimin ekonomik të skolasticizmit mesjetar.
Ai u pajtua me teorinë ekonomike të zhvilluar nga Aristoteli, duke përfshirë konceptin e një çmimi të drejtë. Aquinas prezantoi dallimin midis çmimit dhe vlerës. Ideja e vlerës, ose e çmimit të drejtë, nuk nënkuptonte asgjë më shumë se çmimin normal (konkurrues) të një produkti dhe tejkalimi i tij konsiderohej si shkelje e standardeve morale. Sipas Akuinit, tregtia është fillimisht një e keqe, e cila megjithatë justifikohet me përfitimet që sjell për shoqërinë.
Po kështu, pasuria, prona dhe aktivitetet e qeverisë justifikohen nga përfitimet e tyre sociale. Kamata, sipas Akuinit, është e dënueshme, pasi është një pagesë për përdorimin e parave që nuk kanë vlerë përdorimi.
Vepra kryesore e Aquinas është Summa Theologica. F. Aquinas, duke marrë parasysh realitetet e kohës së tij, kërkon “shpjegime” relativisht të reja të pabarazisë sociale në kushtet e një ndarjeje klasore më të diferencuar të shoqërisë se më parë. Veçanërisht, në veprën e tij “Summa Theologica” ai vepron jo me manifestime të izoluara, por masive të shenjave të marrëdhënieve mall-para në shkallë të gjerë, që pohohen ditë pas dite në qytetet që janë shtuar në numër dhe në fuqi. Me fjalë të tjera, në ndryshim nga kanonistët e hershëm, F. Aquinas nuk i karakterizon më rritjen progresive të prodhimit artizanal urban, operacionet e para të tregtisë dhe kamatës si fenomene ekskluzivisht mëkatare dhe nuk kërkon ndalimin e tyre. Nga pikëpamja e pozicioneve metodologjike, nga jashtë autori i Summa Theologica nuk ka pothuajse asnjë mospërputhje me kanonistët e hershëm. Mirëpo, nëse kjo e fundit i përmbahej parimit të autoritarizmit të pamohueshëm të teksteve të Shkrimeve të Shenjta dhe veprave të kishës, si dhe metodës së vërtetimit moral dhe etik të thelbit të kategorive dhe dukurive ekonomike, atëherë F. Akuini, së bashku me "mjetet" e emërtuara të kërkimit, përdor në mënyrë aktive të ashtuquajturin parim të dyfishimit të vlerësimeve. Kjo është arsyeja pse Summa Theologica është e mbushur me karakteristika të dyfishta dhe gjykime skolastike, të cilave autori i saj u drejtohet në kërkim të mënyrave të pajtimit dhe kompromisit për shumë pozicione teorike në dukje ekskluzive reciproke. Kjo duket qartë nga interpretimet e mëposhtme, të cilat në literaturën moderne ekonomike i atribuohen pikëpamjeve ekonomike të kanonizmit të hershëm ose të vonë. Pjesa e dytë e Summa Theologiae përmban pikëpamjet ekonomike të Thomas Aquinas, të cilat për autorin ishin pjesë përbërëse e filozofisë morale dhe u parashtruan për të vendosur norma të sjelljes njerëzore. Thomas Aquinas pranon se tregtia dhe tregtarët janë të nevojshëm në një shtet. Sigurisht, do të ishte më mirë që çdo shtet të prodhonte gjithçka që i nevojitet, por duke qenë se kjo është e mundur rrallë, nuk mund të anashkalohen aktivitetet e tregtarëve, qoftë edhe të huaj.

Por aktivitetet tregtare që synojnë shkëmbimin e drejtë duhet të jenë në përputhje me kërkesat e etikës së krishterë. Seksioni i shtatëdhjetë e shtatë i pjesës së dytë të librit të dytë të Summa Theologica përmban një analizë interesante të konceptit vlerat dhe zbatimi i tij në praktikën e blerjes dhe shitjes. Pa u ndalur në formën skolastike të paraqitjes dhe konsideratat thjesht teologjike, vërejmë mendime interesante nga pikëpamja e zhvillimit të ideve ekonomike.

Është e vetëkuptueshme se të gjitha varietetet e mashtrimi. Nëpërmjet gojës së Shën Thomait, Kisha kërkon që shitësi të zbulojë të metat e mallrave dhe që blerësi të mos përfitojë nga gabimi ose injoranca e shitësit.

Pyetja më e vështirë dhe më interesante janë modelet e transaksioneve në të cilat nuk ka mashtrim të dukshëm (defekte të fshehura të mallrave). Deri në çfarë mase shitësi mund të kërkojë fitim dhe të rrisë çmimin, dhe blerësi të përpiqet të blejë më lirë se çmimi i zakonshëm?

Nga pikëpamja e moralit të krishterë, kërkimi i fitimit në vetvete është i papranueshëm. Kështu, bëhet e qartë se për Thomas gjëja kryesore është qëllimi i çdo sipërmarrjeje. Për hir të ndihmës së të varfërve, ose mbështetjes së familjes, ose përfitimit të publikut, mund të kërkohet fitimi në tregti. Nuk ka nevojë të zgjerohet se çfarë vrime bën ky supozim në doktrinën e ekuilibrit të rreptë të ekuivalentëve. Supozimi i dytë është edhe më domethënës - puna i jep tregtarit të drejtën për të kërkuar shpërblime - në këtë rast, fitim. Megjithatë, Thomas Aquinas nuk shpjegon kushtet e kësaj lloj pune.

Në përgjithësi, zhvillimi i pikëpamjeve ekonomike në kohën para shekullit të 14-të paraqet një shembull interesant të kristalizimit të pikëpamjeve që në masë të madhe korrespondonin me kushtet e mesjetës së hershme, por që ishin në kundërshtim me nevojat dhe praktikat e ringjalljes ekonomike. ndodhi në shekujt 12 dhe 13.

Konsiston në mohimin e vazhdueshëm... është një punë në progres " Shuma teologji", i cili parashtron arsyetimin për... , lirinë sipërmarrëse) mbështetet teologjisë, e cila pohon ekstremet, ...

Thomas Aquinas

SHUMË E TEOLOGJISË 1

Pjesa I

Pyetja e parë, në lidhje me mësimin e shenjtë - çfarë është ajo?

dhe çfarë mbulon - e ndarë në dhjetë kapituj 2

Në mënyrë që qëllimi ynë të mbahet brenda disa kufijve të saktë, është e nevojshme para së gjithash të shqyrtojmë vetë mësimin e shenjtë - çfarë është dhe për çfarë zbatohet.

Dhe lidhur me këtë, duhen bërë dhjetë pyetje:

1. Për domosdoshmërinë e këtij mësimi.

2. A është [ky mësim] një shkencë?

3. Është një apo shumëfish?

4. A është teorik apo praktik?

5. Për marrëdhëniet e tij me shkencat e tjera.

6. A është mençuri?

7. Cila është lënda e saj?

8. A është i bazuar në dëshmi?

9. A duhet të përdorë metafora apo figura simbolike të fjalës?

10. A duhet të interpretojë kjo doktrinë Shkrimet e Shenjta sipas shumë kuptimeve?

1 A është e nevojshme kështu që përveç disiplinave filozofike ka edhe një mësim tjetër?

Lidhur me të parën, duhet të merret parasysh qëndrimi i mëposhtëm: besohet se nuk ka nevojë të ketë një mësim tjetër përveç disiplinave filozofike. Në fund të fundit, një person nuk duhet të përpiqet për atë që tejkalon arsyen [e tij], sipas Eklisias-

K. Bandurovsky, përkthim, shënime, 1999

1 Përkthim i bazuar në botimin: Sancti Thomae de Aquino. Summa Theologiae. Torino: Paulina. 1988. Përkthimi u verifikua nga S. S. Neretina.

2 Një numër fragmentesh nga kjo pyetje ekzistojnë në përkthimin nga S. S. Averintsev (nga a. 1 corpus, ad1, ad2; a. 2 corpus (tregohet në përkthimin e Averintsev - kapitulli 1 ad2 - një gabim i dukshëm shtypi); a. 5 ad2 ). (Shih: Borgosh Yu. Thomas Aquinas. M., 1966. F. 143-145.)

T y: nuk po kërkonit diçka më të madhe se ju 1. Por ajo që i nënshtrohet arsyes përçohet mjaftueshëm në disiplinat filozofike. Prandaj, duket e panevojshme që të ketë një mësim tjetër përveç disiplinave filozofike.

2. Për më tepër, mësimi mund të jetë vetëm për qeniet, pasi asgjë nuk mund të dihet përveç asaj që është e vërtetë, e cila është e kthyeshme me qeniet. Por gjithçka që ekziston studiohet në disiplina filozofike - madje edhe vetë Zoti, prandaj një pjesë e caktuar e filozofisë quhet teologji, ose shkencë hyjnore, siç duket qartë nga [libri] i gjashtë i "Metafizikës" të Filozofit 2. Prandaj, nuk ishte e nevojshme që përveç 3 disiplinave fizike të kishte një mësim tjetër.

Por kjo kundërshtohet nga ajo që thuhet në letrën e dytë drejtuar Timoteut (2 Tim. 3:16): i gjithë Shkrimi është i frymëzuar nga Perëndia dhe është i dobishëm për mësim, për qortim, për korrigjim, për mësim, për drejtësi. Por Shkrimi i frymëzuar nuk i referohet disiplinave fizike, të cilat janë shpikje të mendjes njerëzore. Prandaj, është e dobishme që përveç disiplinave fizike të ketë një shkencë tjetër të frymëzuar nga Zoti.

Unë përgjigjem: duhet thënë se ishte e nevojshme për shpëtimin e njeriut që, përveç disiplinave fizike që studiohen përmes mendjes njerëzore, të kishte edhe ndonjë mësim të bazuar në Revelacionin Hyjnor. Dhe para së gjithash, sepse njeriu drejtohet te Zoti për një qëllim që tejkalon të kuptuarit e mendjes, sipas Isaisë 4: syri nuk e ka parë Perëndinë përveç Teje, që ke përgatitur aq shumë për ata që e adhurojnë. Por është e nevojshme që njerëzit që duhet t'i drejtojnë synimet dhe veprimet e tyre drejt qëllimit, duhet ta dinë qëllimin paraprakisht. Prandaj, për shpëtim ishte e nevojshme që, falë Shpalljes Hyjnore, njeriu të dijë atë që e tejkalon arsyen njerëzore.

Për sa i përket asaj që mund të kuptohet për Zotin nga arsyeja njerëzore, ishte e nevojshme që njeriu të udhëzohej nga Hyjnori

1 Zotëri. 3:21: «Mos kërkoni atë që është shumë e vështirë për veten tuaj dhe mos provoni atë që është përtej fuqisë suaj.»

2 Aristoteli. Metafizika. 1026a 19: “...pra, ekzistojnë tre doktrina spekulative: matematika, doktrina e natyrës, doktrina e hyjnores (është fare e qartë se nëse hyjnorja ekziston diku, atëherë ajo ka pikërisht këtë natyrë) dhe më së shumti dija e denjë duhet të ketë subjekti është lloji më i denjë i [ekzistencës]. Pra, shkencat spekulative preferohen nga të gjitha të tjerat, dhe doktrina e hyjnores është e preferueshme nga shkencat e tjera spekulative” (përkthyer nga A. V. Kubitsky).

3 Një tranzicion i çuditshëm - ose Thomas identifikon disiplinat filozofike dhe fizike, ose kjo është një pasaktësi e këtij botimi. Në përkthimet anglisht dhe frëngjisht, si dhe përkthimi i Averintsev, në vijim - "filozofik".

4 Isa. 64:4: "Sepse ata nuk kanë dëgjuar prej kohësh, nuk kanë kuptuar me mendjen e tyre dhe asnjë sy nuk ka parë perëndi tjetër përveç teje, që ka bërë kaq shumë për ata që shpresojnë tek ai".

O zbulesa, pasi e vërteta për Zotin, e kuptuar nga mendja njerëzore, do të zbulohej vetëm nga pak, dhe pas një kohe të gjatë dhe me një përzierje të shumë gabimeve; I gjithë shpëtimi i njeriut varet nga njohja e kësaj të vërtete, e cila është në Zotin. Prandaj, në mënyrë që shpëtimi i njerëzve të ndodhte sa më me vend dhe me siguri, ishte e nevojshme që ata të udhëzoheshin në gjërat hyjnore me anë të zbulesës hyjnore. Prandaj ishte e nevojshme që, përveç disiplinave filozofike, të cilat studiohen nga arsyeja, të kishte një mësim të shenjtë [të marrë] nëpërmjet Zbulesës.

1. Për sa i përket të parës, duhet thënë se, megjithëse ajo që tejkalon dijen njerëzore, nuk mund të kërkohet nga njeriu me anë të arsyes, megjithatë ajo duhet të pranohet me anë të besimit, pasi ajo është shpallur nga Zoti. Prandaj, vazhdon atje (Sir. 3:25): ju është treguar shumë që tejkalon të kuptuarit njerëzor (sensus). Dhe nga ky lloj [gjërash] mësimi i shenjtë përbëhet.

2. Lidhur me të dytën, duhet thënë se arsyetimi (raporti) i ndryshëm i të diturit, [dhe jo i vetë njohjes] prodhon dallimin ndërmjet shkencave; në fund të fundit, astronomi dhe filozofi natyror (naturalis) arrijnë të njëjtin përfundim, për shembull, se toka është e rrumbullakët, por astronomi përmes matematikës (d.m.th., abstragimi nga materia), dhe filozofi natyror përmes shqyrtimit të materies 1 . Prandaj, asgjë nuk e pengon që ajo që studiohet nga disiplinat filozofike, për aq sa është e ditur përmes dritës së arsyes natyrore, mund të studiohet edhe nga një shkencë tjetër mbi bazën se ajo është e ditur përmes dritës së Revelacionit Hyjnor. Prandaj, teologjia që i referohet doktrinës së shenjtë është e ndryshme në lloj nga ajo teologji që konsiderohet pjesë e filozofisë.

2. A ka një doktrinë të shenjtë — shkenca (scientia)?

1. Për sa i përket të dytës, duhet pasur parasysh pikën vijuese: besohet se mësimi i shenjtë nuk është shkencë. Në fund të fundit, çdo shkencë rrjedh nga baza të vetëkuptueshme. Por mësimi i shenjtë vjen nga postulatet e besimit, të cilat nuk janë të vetëkuptueshme, pasi nuk njihen nga të gjithë: sepse besimi nuk është në të gjithë (2 Thesalonikasve 3:2), siç thotë në të dytën [epistolin për ] Thesalonikasve. Prandaj, mësimi i shenjtë nuk është shkencë.

1 Ndarja e shkencës natyrore dhe matematikore përmes marrëdhënies së tyre me materien në tërësi është karakteristikë e Mesjetës. Boethius shkroi gjithashtu se njohuritë matematikore "hetojnë format e trupave pa lëndë dhe për rrjedhojë pa lëvizje", ndërsa shkenca natyrore "heton format e trupave së bashku me lëndën, sepse në realitet format nuk janë të ndashme nga trupat. Ai merr në konsideratë trupat në lëvizje, sepse lëvizja është e natyrshme në formën e bashkuar me materien" (shih: Si Triniteti është një Zot, dhe jo tre hyjni // Boethius. "Ngushëllimi i Filozofisë" dhe traktate të tjera. M., 1990 (përkth. T. Boroday).

2. Për më tepër, nuk ka shkencë për individin. Por mësimi i shenjtë studion gjëra individuale, si veprat e Abrahamit, Isakut dhe Jakobit e të ngjashme. Prandaj, mësimi i shenjtë nuk është shkencë.

Por kundër kësaj është ajo që thotë Agustini [në traktatin e tij] “Mbi Trinitetin” 1: vetëm kjo shkencë është e pajisur me atë nëpërmjet së cilës krijohet, ushqehet, mbrohet dhe forcohet besimi më shpëtimtar. Por kjo nuk vlen për asnjë shkencë tjetër përveç mësimit të shenjtë. Prandaj, mësimi i shenjtë është shkencë.

Unë përgjigjem: duhet thënë se mësimi i shenjtë është shkencë. Por duhet të dini se ekzistojnë dy lloje shkencash. Disa dalin nga parime të njohura përmes dritës natyrore të intelektit: të tilla si aritmetika, gjeometria dhe të ngjashme. Të tjerët rrjedhin nga parime të njohura përmes dritës së një shkence më të lartë, për shembull, [shkenca e] perspektivës rrjedh nga parimet e bëra të njohura përmes gjeometrisë dhe muzika nga parimet e njohura përmes aritmetikës. Dhe doktrina e shenjtë është një shkencë e këtij lloji, pasi ajo buron nga parime të njohura përmes dritës së njohurive më të larta (scientia), domethënë, njohurive [të zotëruara] të Zotit dhe të bekuarve. Prandaj, ashtu si muzika u beson themeleve që i janë dhënë nga Aritmetika, po kështu mësimi i shenjtë u beson themeleve që i janë shpallur nga Zoti.

1. Për sa i përket të parës, duhet thënë se themelet e çdo shkence ose janë të vetëkuptueshme, ose mund të gjurmohen në atë që njihet (notitia) në një shkencë më të lartë; dhe të tilla, siç u tha 2, janë themelet e mësimit të shenjtë.

2. Për sa i përket të dytës, duhet thënë se individi në mësimin e shenjtë nuk konsiderohet në atë mënyrë që të studiohet në kuptimin parësor, por të futet më tepër si shembull jetësor, (ashtu siç përdoret [individi ] në shkencat morale), dhe gjithashtu si dëshmi autoriteti ata njerëz, nëpërmjet të cilëve na u dërgua Revelacioni Hyjnor, mbi të cilin bazohet Shkrimi i Shenjtë ose mësimi.

3 . A ka një mësim të shenjtë - një shkencë të vetme?

1. Lidhur me të tretën, duhet pasur parasysh qëndrimi vijues: besohet se mësimi i shenjtë nuk është një shkencë e vetme. Në fund të fundit, siç pohon Filozofi në [librin] e parë të Dytë [Analytics] 3, një shkencë e vetme është ajo të cilës i përket një lloj lënde e vetme.

1 De Trinitate, XIV, 7.

3 Aristoteli Second Analytics, 87a 38: “Një shkencë, lënda e së cilës është një gjini, është shkenca e asaj që përbëhet nga të parat [parimet e kësaj gjinie] dhe përbën pjesë [të saj] ose veti [të këtyre pjesëve. ] të qenësishme në vetvete”.

(subiectum 1). Por Krijuesi dhe krijimi, që të dy konsiderohen në doktrinën e shenjtë, nuk përfshihen së bashku në të njëjtën gjini. Rrjedhimisht, mësimi i shenjtë nuk është një shkencë e vetme.

2. Përveç kësaj, doktrina e shenjtë merret me engjëjt, krijesat trupore dhe moralin njerëzor. Por ato i përkasin shkencave të ndryshme filozofike. Rrjedhimisht, mësimi i shenjtë nuk është një shkencë e vetme.

Por kundër kësaj është se Shkrimi i Shenjtë flet për të si një shkencë të vetme; sepse thuhet në [Librin e] Urtësisë (Dituria 10:10): ajo i dha atij njohjen e shenjtorëve.

Unë përgjigjem: duhet thënë se mësimi i shenjtë është një shkencë e vetme. Në fund të fundit, uniteti i aftësisë dhe pronës (habitus) duhet të konsiderohet sipas objektit [të tyre], por jo në aspektin material, por sipas bazës formale të objektit. Për shembull, një burrë, një gomar dhe një gur bien dakord për një gjë në baza formale - "ngjyra", e cila është objekti i vizionit. Por meqenëse Shkrimi i Shenjtë e konsideron diçka sipas faktit se është dhënë nga Zoti në Zbulesë, atëherë, në përputhje me atë që u tha 2, gjithçka që lidhet me Zbulesën Hyjnore konvergon në një bazë formale të objektit të kësaj shkence dhe është prandaj mbulohet nga mësimi i shenjtë si një shkencë e vetme.

1. Lidhur me të parën, duhet thënë se doktrina e shenjtë nuk e përkufizon Zotin dhe të krijuarën në të njëjtën mënyrë - por Zotin në kuptimin parësor, por të krijuarin sipas faktit që lidhet me Zotin si bazë apo fund. . Për rrjedhojë, nuk ka asnjë pengesë për unitetin e kësaj shkence.

2. Në lidhje me të dytën, duhet thënë se asgjë nuk i pengon fakultetet ose pronat më të ulëta të ndryshojnë në lidhje me ato çështje që së bashku bien nën një fakultet ose pronë më të lartë, sepse fakulteti ose prona më e lartë e konsideron objektin në një bazë formale më universale. ; kështu, për shembull, objekti i kuptimit të përgjithshëm 3 është i perceptuari sensualisht, i cili përfshin edhe të dukshmen edhe të dëgjueshmen. Prandaj kuptimi i përgjithshëm, megjithëse është një aftësi e vetme, shtrihet në të gjitha objektet e pesë shqisave.

1 Subjekti këtu nuk duhet kuptuar si e kundërta e objektit, siç ka qenë zakon që nga koha e Leibniz dhe Wolf, por në kuptimin e drejtpërdrejtë - ajo që i nënshtrohet, është në varësi të një shkence të caktuar, kështu që ne kemi përdorur , për të shmangur paqartësinë, fjala ruse objekt, e cila fjalë për fjalë korrespondon me latinishten.

3 Thomas i ndan ndjenjat në të jashtme (sensus exteriores) dhe të brendshme (sensus interiores). Ka pesë shqisa të jashtme: prekja, shija, nuhatja, dëgjimi dhe shikimi; Ato të brendshme përfshijnë ndjenjën e përgjithshme, imagjinatën, kujtesën dhe aftësinë për të vlerësuar (visaestimativa). Funksioni i shqisave të përgjithshme është të koordinojë të dhënat e shqisave të jashtme.

DHE në mënyrë të ngjashme, ajo që studiohet në shkenca të ndryshme filozofike mund të konsiderohet nga shkenca e shenjtë, duke qenë e unifikuar, mbi një bazë, domethënë sepse është shpallur nga Zoti. Pra, në mënyrë që mësimi i shenjtë të jetë një lloj gjurmë e shkencës hyjnore, ai është një dhe i thjeshtë ndër të gjithë.

4 . A është mësimi i shenjtë shkencë praktike?

1. Për sa i përket të katërtit, duhet pasur parasysh pika e mëposhtme: besohet se mësimi i shenjtë është një shkencë praktike. Në fund të fundit, qëllimi i praktikës është biznesi (operatio), sipas Filozofit në librin e dytë të Metafizikës 1. Por mësimi i shenjtë synon veprimin, sipas Jakobit (Jakobi 1:22): jini bërës të fjalës dhe jo vetëm dëgjues. Prandaj, mësimi i shenjtë është shkencë praktike.

2. Për më tepër, mësimi i shenjtë ndahet në Ligjin e Vjetër dhe të Ri. Por ligji i përket shkencës morale, e cila është një shkencë praktike. Prandaj, mësimi i shenjtë është shkencë praktike.

Por kundër kësaj është se çdo shkencë praktike është [shkenca e] gjërave të bëra nga njeriu; Kështu, morali është [shkenca e] veprimeve njerëzore, dhe arkitektonike është [shkenca e] ndërtesave. Mësimi i shenjtë është, para së gjithash, [mësimi] për Zotin, veprat e të cilit janë më të mëdha se ato njerëzore. Prandaj, nuk është një shkencë praktike, por më shumë teorike.

Unë përgjigjem: duhet thënë se mësimi i shenjtë, duke qenë një, siç u tha 2, shtrihet në atë që u përket shkencave të ndryshme filozofike, mbi baza formale, domethënë, duke qenë se në [gjëra] të ndryshme merr parasysh atë që dihet falë. ndaj hyjnores ndaj botës Prandaj, edhe pse ndër shkencat filozofike njëra është teorike dhe tjetra është praktike, megjithatë mësimi i shenjtë i përfshin të dyja; ashtu si Zoti, përmes së njëjtës shkencë, njeh edhe Veten dhe krijesat e Tij. Megjithatë, ajo është më shumë teorike sesa praktike, sepse merret me gjërat hyjnore para veprimeve njerëzore, me të cilat merret sepse me anë të tyre njeriu drejtohet në njohjen e përsosur të Zotit, në të cilën përbëhet lumturia e përjetshme.

Dhe nga kjo përgjigja e kundërshtimeve është e qartë.

1 Aristoteli. Metafizika. 993b 21: "Qëllimi i njohurive spekulative është e vërteta, dhe qëllimi i njohurive në lidhje me veprimin është veprimi."

2 S. th., I, q. 1, a. 3. Shih f. 147 më sipër.

5. A është mësimi i shenjtë më i denjë se shkencat e tjera?

1. Për sa i përket të pestës, duhet pasur parasysh pikën vijuese: besohet se mësimi i shenjtë nuk është më i denjë se shkencat e tjera. Në fund të fundit, besueshmëria është një nga virtytet e shkencës. Por shkencat e tjera, themelet e të cilave nuk mund të vihen në dyshim, duken më të besueshme se mësimi i shenjtë, themelet e të cilave, pra postulatet e besimit, lejojnë dyshimin. Rrjedhimisht, duket se shkencat e tjera janë më të denja se ajo.

2. Për më tepër, shkenca e ulët duhet të pranojë [diçka] nga më e larta; siç, për shembull, muzika [merr] nga aritmetika. Por mësimi i shenjtë merr diçka nga disiplinat filozofike. Jeronimi thotë në një letër drejtuar oratorit të madh të qytetit të Romës 1 se shkencëtarët e lashtë i pasuruan aq shumë librat e tyre me mësimet dhe parimet e kaq shumë mësimeve filozofike sa nuk e dini se çfarë duhet të admirohet së pari në to - erudicioni laik apo biblik. bursë. Prandaj, mësimi i shenjtë është inferior ndaj shkencave të tjera.

Por kundër kësaj është ajo që shkencat e tjera thuhet se janë shërbëtoret e tij: kështu, në Fjalët e Urta 3 [thuhet se] ai dërgoi shërbëtoret e tij për të shpallur nga lartësitë e qytetit.

Unë përgjigjem: duhet thënë se kjo shkencë, si në atë teori, ashtu edhe në atë praktike, i kalon të gjitha të tjerat, si teorike ashtu edhe praktike. Sepse thuhet se midis shkencave teorike njëra është më e denjë se një tjetër, qoftë për shkak të sigurisë më të madhe ose për shkak të dinjitetit të materies së saj. Në të dyja aspektet, kjo shkencë është më e lartë se shkencat e tjera teorike. Për sa i përket sigurisë, sepse shkencat e tjera kanë siguri për shkak të dritës natyrore të mendjes njerëzore, e cila mund të gabojë; ka siguri edhe nga drita e diturisë hyjnore, e cila nuk mund të mashtrohet. Për sa i përket dinjitetit të materies, sepse kjo shkencë ka të bëjë kryesisht me atë që e tejkalon arsyen [njerëzore] në madhështinë e saj, ndërsa shkencat e tjera konsiderojnë vetëm atë që i nënshtrohet arsyes. Nga shkencat praktike, ajo është më e denjë që nuk drejtohet drejt një qëllimi të mëtejshëm, 4 për shembull, politike (civilis) [shkenca është më e denjë se] ushtarake; në fund të fundit, e mira e ushtrisë drejtohet në të mirën e shtetit. Por qëllimi i këtij mësimi (pasi është praktik) është lumturia e përjetshme, drejt së cilës janë të drejtuara të gjitha qëllimet e tjera të shkencave praktike si qëllimi përfundimtar.

1 Letra 70 (PLT. 22. Kol. 667-668). — Jerome do të thotë, duke gjykuar nga numërimi para këtij fragmenti, praktikisht të gjithë përfaqësuesit e shquar të patristikës.

2 Respergere - fjalë për fjalë spërkat, spërkat (lat.).

3 Fjalë të urta 9, 3: "Dituria... dërgoi shërbëtorët e saj për të shpallur nga lartësitë e qyteteve."

4 Variacion: i cili drejtohet drejt një qëllimi më të lartë.

P Prandaj është e qartë se në çdo aspekt është më e denjë se [shkencat] e tjera.

1. Për sa i përket të parës, duhet thënë se asgjë nuk e pengon diçka që është e sigurt për nga natyra e saj që të jetë më pak e sigurt për ne për shkak të dobësisë së intelektit tonë, që lidhet me natyrën më të qartë, siç lidhen me sytë e bufit. drita e diellit, siç thuhet në librin e dytë të Metafizikës 1. Prandaj, dyshimi që lind tek disa në lidhje me postulatet e besimit nuk është për shkak të dyshimit të sendit, por për shkak të dobësisë së intelektit njerëzor; megjithatë, më e pakta që mund të ketë në lidhje me njohjen e gjërave më të larta është më e dëshirueshme sesa dija më e besueshme që mund të ketë për gjërat më të vogla, siç thuhet në librin e parë "Mbi pjesët e kafshëve" 2.

2. Për të dytën, duhet thënë se kjo shkencë mund të pranojë diçka nga disiplinat filozofike, jo sikur i duheshin nga nevoja, por për hir të qartësisë më të madhe të asaj që studiohet në këtë shkencë. Në fund të fundit, ajo i merr themelet e saj jo nga shkencat e tjera, por drejtpërdrejt nga Zoti, falë Zbulesës. Dhe prandaj nga shkencat e tjera nuk i pranon si më të larta, por i përdor si më të ulëta dhe si shërbëtore; ashtu si arkitektura përdor shërbimin [shkencat] (subministrans) ose siç [shkenca] politike përdor shkencën ushtarake. Dhe fakti që i përdor në këtë mënyrë nuk është për shkak të pamjaftueshmërisë apo të pakënaqësisë së tij, por për shkak të pamjaftueshmërisë së intelektit tonë, i cili është më lehtë të udhëhiqet nga ajo që njihet përmes arsyes natyrore (nga e cila burojnë [shkencat] e tjera). se nga ajo që tejkalon arsyen [njerëzore], dhe kjo është ajo që studiohet në këtë shkencë.

6. A është kjo urtësi mësimore?

1. Lidhur me të gjashtin, duhet pasur parasysh pika e mëposhtme: ata besojnë se ky mësim nuk është urtësi. Në fund të fundit, asnjë mësim që i huazon themelet e tij nga jashtë nuk është i denjë për emrin e mençurisë; sepse njeriu i mençur duhet të drejtojë dhe jo të drejtohet, [siç thuhet në librin e parë] të Metafizikës 3 . Por ky mësim i huazon themelet e tij nga jashtë, siç duket qartë nga ajo që u tha 4. Prandaj, ky mësim nuk është urtësi.

1 Aristoteli. Metafizika. 993b31: "Ashtu siç është drita e ditës për lakuriqët e natës, ashtu është për mendjen në shpirtin tonë ajo që nga natyra është më e dukshme."

2 Aristoteli. Rreth pjesëve të kafshëve. 644b31. - Thomas e citon Aristotelin në mënyrë të pasaktë.

3 Aristoteli. Metafizika. 989a 18: "...sepse njeriu i mençur nuk duhet të marrë udhëzime, por të mësojë dhe ai nuk duhet t'i bindet tjetrit, por ai që është më pak i mençur duhet t'i bindet atij."

4 S. th., I, q. 1, a. 2. Shih f. 146 më sipër.

2. Për më tepër, mençuria duhet të vërtetojë themelet e shkencave të tjera. Dhe prandaj thuhet për të se ajo është kreu i shkencave, siç duket qartë nga [libri] i gjashtë i Etikës 1. Por kjo doktrinë nuk vërteton themelet e shkencave të tjera. Prandaj, nuk është mençuri.

3. Për më tepër, ky mësim fitohet nëpërmjet mësimdhënies, ndërsa urtësia është nëpërmjet frymëzimit [nga Zoti] (infusio); prandaj renditet ndër shtatë dhuratat e Frymës së Shenjtë, siç shihet te Isaia 2. Prandaj, ky mësim nuk është urtësi.

Por kundër kësaj është ajo që thuhet në Ligjin e Përtërirë në fillim të ligjit: kjo është mençuria dhe zgjuarsia juaj në sytë e kombeve (Ligj. 4:6).

Unë përgjigjem: duhet thënë se ky mësim është urtësia, më e madhja ndër urtësitë njerëzore; dhe jo vetëm në çfarëdo mënyre, por thjesht 3. Meqenëse një njeri i mençur duhet të udhëheqë dhe të gjykojë, dhe gjykimi ekziston [kur] me anë të një shkaku më të lartë [konsiderohen] ato më të ulëtat, ai thuhet se është i mençur në çdo lloj që e konsideron shkakun më të lartë të atij lloji: si, për për shembull, në gjininë e ndërtimit, mjeshtri që planifikon formën e një shtëpie quhet i mençur dhe arkitekt, në ndryshim nga mjeshtrit e poshtëm që lajnë trungje dhe gurë; prandaj thuhet në [lezën] e parë drejtuar Korintasve: Unë... si një ndërtues i urtë, hodha themelet (1 Kor. 3:10). Dhe përsëri, në garën e gjithë jetës njerëzore, i maturi quhet "i mençur" sepse ai i drejton veprimet njerëzore drejt përfundimit të duhur. Prandaj në Fjalët e Urta thuhet: mençuria e burrit është maturia (Prov. 10:23). Prandaj, ai që quhet më i mençur është ai që thjesht e konsideron shkakun më të lartë të gjithë universit, që është Zoti. Prandaj, urtësia thuhet se është njohja e hyjnores, siç është e qartë nga libri i Agustinit mbi Trinitetin 4. Por doktrina e shenjtë në kuptimin më të mirëfilltë përfundon për (përcaktues de) Zotin, sipas faktit se Ai është shkaku më i lartë - dhe jo vetëm në lidhje me faktin se Ai është i njohur nga krijimet [e Tij] (ajo që filozofët e dinin, si thotë në [lezën] drejtuar Romakëve: sepse ajo që mund të dihet për Perëndinë është e qartë për ta (Rom. 1:19)), por kështu-

1 Aristoteli. Etika e Nikomakut. 1141a 20: "Mençuria, pra, do të jetë inteligjencë dhe shkencë, sikur titulli shkencë e asaj që është më e vlefshme."

2 Isa. 11:2: "Dhe Fryma e Zotit do të pushojë mbi të, fryma e diturisë dhe e zgjuarsisë, fryma e këshillës dhe e fuqisë, fryma e diturisë dhe e perëndishmërisë, dhe ai do të mbushet me frikën e Zotit".

3 Thjeshtuesi është një term i rëndësishëm në metafizikën e Tomasit, sipas të cilit “çdo [gjë] quhet “thjesht” (thjeshtues) sipas asaj që i përshtatet në mënyrë thelbësore, por “në një aspekt të caktuar” (secundum quid ) quhet sipas asaj që i përshtatet rastësisht "(S. th., I, q. 17, a. 1). Në logjikë, simpliciter zakonisht përkthehet si "pa marrë parasysh".

4 De Trinitate, XII, 14.

dhe e lidhur me atë që di vetëm Ai për veten e Tij dhe çfarë u komunikohet të tjerëve nëpërmjet Zbulesës. Prandaj, mësimi i shenjtë quhet më së shumti mençuri.

1. Për sa i përket të parës, duhet thënë se mësimi i shenjtë i huazon themelet e tij jo nga ndonjë shkencë njerëzore, por nga shkenca hyjnore, e cila, si urtësia më e lartë, drejton gjithë dijen tonë.

2. Lidhur me të dytën, duhet thënë se themelet e shkencave të tjera ose janë të vetëkuptueshme dhe nuk mund të vërtetohen, ose vërtetohen me ndonjë arsye natyrore në ndonjë shkencë tjetër. Por dija karakteristike e kësaj shkence është ajo që [përftohet] nëpërmjet Shpalljes, dhe jo ajo që fitohet nëpërmjet arsyes natyrore. Dhe për këtë arsye ajo nuk ka nevojë të provojë themelet e shkencave të tjera, por vetëm t'i gjykojë ato. Çfarëdo që në shkencat e tjera konstatohet se është në kundërshtim me të vërtetën e asaj shkence, dënohet tërësisht si e rreme. Prandaj thuhet në [lezën] e dytë drejtuar Korintasve: ne shkatërrojmë argumentet dhe çdo gjë të lartë që lartësohet kundër njohjes së Perëndisë (2 Kor. 10:4-5).

3. Lidhur me të tretën, duhet thënë se meqë gjykimi ka të bëjë me urtësinë, atëherë, sipas mënyrës së dyfishtë të gjykimit, urtësia perceptohet në dy mënyra. Së pari, ndodh që dikush të gjykojë me anë të prirjes: për shembull, nëse ka vetinë e virtytit, atëherë gjykon drejt se çfarë duhet bërë me anë të virtytit, pasi është i prirur për të. Prandaj, në [librin] e dhjetë të Etikës 1 thuhet se një [njeri] i virtytshëm është masa dhe rregulli i veprimeve njerëzore. Së dyti, nëpërmjet diturisë, që dikush i stërvitur në shkencën morale të gjykojë veprimet e virtytshme, edhe nëse nuk ka virtyt. Mënyra e parë e gjykimit të gjërave hyjnore lidhet me urtësinë, e cila konsiderohet si dhuratë e Frymës së Shenjtë, sipas [epostës] së parë drejtuar Korintasve (1 Korintasve 2, 15): por shpirtëror gjykon gjithçka... dhe më tej. Dhe Dionisi thotë në kapitullin e dytë "Mbi emrat hyjnorë" 2: Hierotheus mësoi jo vetëm duke mësuar, por edhe duke provuar hyjnoren. Mënyra e dytë e gjykimit lidhet me këtë doktrinë, sipas asaj që fitohet nëpërmjet mësimdhënies, megjithëse themelet e saj janë marrë nga zbulesa.

1 Aristoteli. Etika e Nikomakut. 1176a 17: "Në çdo rast individual, masa është virtyti dhe personi i virtytshëm si i tillë." e mërkurë gjithashtu (1113a 32): “asgjë ndoshta nuk e dallon një person të respektuar më shumë sesa fakti që në të gjitha rastet e veçanta ai e sheh të vërtetën (talethet) sikur të ishte rregulli dhe standardi (kanonkaimetron) për ta.

2 Dionisi Areopagiti. Emrat hyjnorë. 2.9 // Teologji mistike. Kiev, 1991. faqe 28-29.

7. A ka një Zot - subjekt i kësaj shkence?

1. Për sa i përket të shtatës, duhet pasur parasysh pikën vijuese: besohet se Zoti nuk është objekt i kësaj shkence. Në fund të fundit, në çdo shkencë duhet të presupozohet për një objekt çfarë është, sipas Filozofit në [librin] e dytë të Dytë [Analytics] 1, por kjo shkencë nuk supozon për Zotin se çfarë është Ai; në fund të fundit, Damaskeni 2 thotë: te Zoti ka diçka për të cilën është e pamundur të flitet; prandaj, Zoti nuk është subjekt i kësaj shkence.

2. Për më tepër, çdo gjë që përcaktohet në një shkencë të caktuar përmbahet si lëndë e kësaj shkence; por Shkrimi i Shenjtë përcakton shumë gjëra të tjera përveç Zotit, për shembull, atë që u krijua [nga Zoti] dhe moralin e njerëzve; prandaj, Zoti nuk është subjekt i kësaj shkence.

Por kjo kundërshtohet nga sa vijon: tema e shkencës është ajo për të cilën flet shkenca: por në këtë shkencë po flasim për Zotin (në fund të fundit thonë "teologji", sikur "flasin për Zotin"); prandaj, Zoti është subjekt i kësaj shkence.

Unë përgjigjem: duhet thënë se Zoti është subjekt i kësaj shkence. Në fund të fundit, një objekt është i lidhur me shkencën ashtu siç është një objekt me një aftësi ose pronë. Por, në kuptimin e duhur, ai përcaktohet si objekt i ndonjë aftësie ose vetie, nën përkufizimin e të cilit gjithçka lidhet me këtë aftësi ose pronë: kështu, për shembull, një person dhe një gur kanë të bëjnë me vizionin, pasi ato janë ato. me ngjyra. Prandaj, "ajo që ka ngjyrë" është objekti i saj i vizionit. Në mësimin e shenjtë, çdo gjë studiohet, duke nënkuptuar (sub ratione) Zotin - ose vetë Zotin, ose atë që i drejtohet Zotit si bazë ose qëllim; nga kjo del se Zoti është me të vërtetë subjekt i kësaj shkence. Në fund të fundit, kjo bëhet e qartë nga themelet e kësaj shkence, që janë postulatet e besimit, që është në Zot. E njëjta është tema e themeleve dhe e gjithë shkencës, pasi e gjithë shkenca është e përfshirë në themelet, si një forcë (virtyt) [e caktuar] e fshehur. Ata që reflektojnë për atë që studiohet në këtë shkencë, dhe jo në bazë të së cilës ajo konsiderohet, nxjerrin në pah një temë tjetër të kësaj shkence - ose një send dhe një shenjë, ose një akt shpëtimi.

1 Aristoteli. Analiza e dytë, 7ia 13: “Është e nevojshme të kesh njohuri paraprake në dy mënyra, domethënë: në disa raste është e nevojshme të pranohet paraprakisht se është, dhe në raste të tjera është e nevojshme të kuptohet se është ajo që diskutohet , dhe ndonjëherë të dyja janë të nevojshme."

2 Gjoni i Damaskut. Rreth besimit ortodoks, 1.4. — Kjo vepër e Damaskut konsiderohet si një nga prezantimet sistematike më autoritative (si në Ortodoksi ashtu edhe në Katolicizëm) të doktrinës së krishterë. Në mesin e shekullit të 13-të. nën drejtimin e Papës Eugene III, kjo vepër u përkthye në latinisht, me sa duket, ky përkthim u përdor nga Thomas. Thomas gjithashtu ka një koment për këtë libër. Ka disa përkthime në rusisht, nga të cilat versioni i A. Bronzov konsiderohet më i miri: Shën Gjoni i Damaskut. Një paraqitje e saktë e besimit ortodoks. M.; Rostov-on-Don, 1992. fq. 7-9.

dituria (reparatio), ose i gjithë Krishti, pra koka dhe anëtarët 1, sepse e gjithë kjo studiohet në këtë shkencë, por sipas orientimit drejt Zotit.

1. Lidhur me të parën, duhet thënë se megjithëse nuk mund të dimë për Perëndinë se Ai ekziston, megjithatë ne përdorim në këtë doktrinë efektet e Tij (qoftë nga natyra ose nga hiri) si një përkufizim i asaj që konsiderohet në këtë mësim në lidhje me Perëndinë; Pra, në çdo shkencë filozofike, në bazë të efektit, vërtetojnë diçka për shkakun, duke marrë efektin si përkufizim të shkakut.

2. Lidhur me të dytën, duhet thënë se çdo gjë tjetër që përcaktohet në mësimin e shenjtë përmbahet nën fuqinë e Zotit, jo si pjesë apo specie, apo aksidente, por si diçka e drejtuar në një mënyrë apo në një tjetër drejt Tij.

8. A përdor mësimi i shenjtë argumentim? 2 ?

1. Lidhur me të tetën, duhet pasur parasysh pika e mëposhtme: besohet se kjo doktrinë nuk përdor argumentim. Në fund të fundit, Ambrose në librin e parë të "Për besimin katolik" thotë 3: lini mënjanë argumentet ku kërkohet besimi. Por besimi kërkohet kryesisht në këtë mësim, prandaj Gjoni thotë: “Këto janë shkruar që ju të besoni” (Gjoni 20:31). Prandaj, mësimi i shenjtë nuk përdor argumentim.

1 Apostujt shpesh krahasohen me gjymtyrët e trupit të Krishtit. Për shembull, fragmenti nga Agustini i cituar nga Thomas në S. th., III, q. 43, a. 3: “Ai është koka e të gjithë dishepujve të Tij, si gjymtyrët e trupit të tij. Pra, kur ata shkruajnë atë që Ai shpalli ose tha, atëherë në asnjë mënyrë nuk duhet të thuhet se Ai Vetë nuk ka shkruar asgjë; në fund të fundit, në të vërtetë, anëtarët e Tij bënë atë që mësuan nga fjalët e Kreut [të tyre], sepse Ai i urdhëroi ata, sikur me duart e tyre, të shkruanin atë që Ai donte që ne të lexonim nga veprat dhe thëniet e Tij.” (Augustini. Mbi marrëveshjen e ungjilltarëve // ​​Veprat e Agustinit të Bekuar. Pjesa 10. Kiev, 1906. Kre. 35.52. F. 52.)

2 Në këtë kapitull, Thomas përdor derivate të dhjetë fjalëve me kuptime të ngjashme. Folja negative argumentari (dhe derivatet e saj) ka kuptimin e argumentimit në përgjithësi, duke përfshirë referenca për autoritetin - ne e përkthejmë atë me fjalën "të argumentosh" (dhe rrjedhimisht derivatet); afër tij argumentojnë në kontekstin e një citimi nga Ap. Pal do të thotë "të qortosh", por nga fjalori i parë që do të thotë dhe të provosh, gjë që i lejon Thomasit të përdorë këtë citim; demonstrare dhe probare tregojnë zbritje strikte nga premisat (ne përkthejmë si "për të provuar"); ostendere dhe manifestare - "për të bërë të qartë"; solvere - "për të zgjidhur" (vështirësi, kundërshtime, mendime kontradiktore); Fjalët ratio, locus dhe eksperimentum kanë gjithashtu kuptimin e "provave", të cilat e përkthejmë të parën si "argument" (si dhe "arsyetim"), të dytin (që do të thotë "një periudhë e të folurit që ka plotësi semantike") si " argumenti”, dhe i treti si “një argument i bazuar në përvojë”. Ky përdorim ndryshon nga ai i pranuar në logjikën moderne formale, sipas së cilës e gjithë procedura quhet "provë", argumenti që vërteton tezën quhet "argument", kurse rrjedha e argumentimit quhet "demonstrim".

3 Ambrozi i Milanos. Rreth besimit ortodoks. 1.13 (Ambrosius. De fide 1.13 // PL T. 16. Kol. 570).

2. Për më tepër, nëse duhet të përdorë argumentim, atëherë argumentimi kryhet ose nga autoriteti ose nga arsyeja. Nëse nga autoriteti, atëherë duket se kjo nuk i përshtatet dinjitetit të saj, pasi argumenti nga autoriteti është më i dobëti, sipas Boethius 1. Por nëse është nga arsyeja, atëherë kjo nuk i përshtatet qëllimit të saj, sepse, sipas Gregorit 2, besimi nuk ka asnjë meritë aty ku arsyeja njerëzore jep argumente të bazuara në përvojë. Prandaj, mësimi i shenjtë nuk duhet të përdorë argumentim.

Por kundër kësaj është ajo që thuhet në [lezën] drejtuar Titit për peshkopin: zgjidhni atë që i përmbahet fjalës së vërtetë, që pajtohet me mësimin, që të jetë në gjendje të mësojë doktrinën e shëndoshë dhe të qortojë ata që rezistojnë. (Titit 1:9).

Unë përgjigjem: duhet thënë se meqenëse shkencat e tjera nuk bëjnë argumentim për të vërtetuar themelet e tyre, por argumentojnë nga themelet për të sqaruar gjërat e tjera në këto shkenca, kështu që ky mësim nuk bën argumentim për të vërtetuar themelet e tij, të cilat janë postulate. të besimit, por prej tyre kalon në sqarimin e tjetrit; Kështu, Apostulli në [e letrën] e parë drejtuar Korintasve kryen një argument nga ringjallja e Krishtit në provë të ringjalljes së përgjithshme (1 Kor. 15:12). Mirëpo, duhet pasur parasysh se në shkencat filozofike shkencat e ulëta nuk i vërtetojnë themelet e tyre dhe nuk debatojnë me ata që i mohojnë, por ia lënë këtë shkencës së lartë; ndërsa më i larti prej tyre, metafizika, debaton me ata që refuzojnë arsyet, nëse vetëm kundërshtari pajtohet me diçka; por nëse ai nuk pajtohet me asgjë, atëherë ajo nuk mund të debatojë me të, megjithëse mund t'i zgjidhë argumentet e tij. Prandaj, Shkrimi i Shenjtë, meqenëse nuk ka asgjë më të lartë, argumenton me ndihmën e provave me atë që refuzon arsyet, vetëm nëse kundërshtari pajtohet me diçka nga ajo që shpallet përmes Shpalljes Hyjnore; Kështu, për shembull, ne debatojmë me heretikët, bazuar në autoritetin e mësimit të shenjtë dhe bazuar në një postulat, kundër atyre që mohojnë një tjetër. Nëse kundërshtari nuk beson në asgjë nga Shpallja Hyjnore, atëherë nuk i mbetet asnjë mjet për të vërtetuar postulatet e besimit përmes argumenteve, por vetëm për zgjidhjen e argumenteve të tij kundër besimit, nëse ai sjell ndonjë. Meqenëse besimi bazohet në të vërtetën e pagabueshme, dhe duke u nisur nga e vërteta është e pamundur të vërtetohet e kundërta, është e qartë se ato argumente imagjinare (probatio) që parashtrohen kundër besimit nuk janë prova, por janë argumente të vendosura.

1 Boethius. Komentar mbi Topeka e Ciceronit, 1 (Intop. Cic. 1 // PL. T. 64. Kol. 1166).

2 Gregori i Madh. Predikime mbi Ungjillin. Libër II, kap. 26 (GregoriusMagnus.XLHomiliaruminEvangelia. Lib. II, f. 26 // PL. T. 76. Col. 1197).

1. Për sa i përket të parës, duhet thënë se edhe pse argumentet nga arsyeja njerëzore nuk kanë argumente për të vërtetuar atë që i takon besimit, kjo doktrinë megjithatë argumenton nga postulatet e besimit tek një tjetër, siç u tha [më sipër].

2. Lidhur me të dytën, duhet thënë se argumentimi nga autoriteti është më karakteristik për këtë doktrinë, pasi themelet e saj zbulohen përmes zbulesës; kështu, duhet t'i besohet autoritetit të atyre të cilëve iu dha Zbulesa. Por kjo nuk e ul dinjitetin e këtij mësimi, sepse megjithëse argumenti nga autoriteti i bazuar në arsyen njerëzore është më i dobëti, megjithatë argumenti nga autoriteti i bazuar në Shpalljen Hyjnore është më i forti. Por mësimi i shenjtë, në të vërtetë, përdor edhe arsyen njerëzore - jo për të vërtetuar besimin (pasi kjo do të eliminonte meritën e besimit), por për të sqaruar diçka tjetër që përcillet në këtë mësim. Dhe duke qenë se hiri nuk e eliminon natyrën, por e përsos atë, rrjedh se arsyeja natyrore duhet t'i shërbejë besimit, ashtu si prirja natyrore e vullnetit duhet t'i shërbejë dashurisë. Prandaj, Apostulli thotë në [epistolin] e dytë drejtuar Korintasve: ne e marrim çdo mendim rob të bindjes së Krishtit (2 Kor. 10:5). Dhe për këtë arsye doktrina e shenjtë gëzon gjithashtu autoritetin e filozofëve ku ata ishin në gjendje të njihnin të vërtetën përmes arsyes natyrore; Kështu, Pali në Veprat e Apostujve citon fjalën e Aratus 1, duke thënë: ashtu siç thanë disa nga poetët tuaj: "Ne jemi raca e Perëndisë" (Veprat e Apostujve 17:28). Megjithatë, mësimi i shenjtë i përdor këto autoritete vetëm si argumente të jashtme dhe të mundshme; por autoriteti i Shkrimeve kanonike përdoret për argumentim si duhet dhe sipas nevojës, dhe autoriteti i mësuesve të tjerë të Kishës si ai që [përdoret] për provë siç duhet, por vetëm si i mundshëm. Në fund të fundit, besimi ynë mbështetet në zbulesën që u është bërë apostujve dhe profetëve që kanë shkruar librat kanonikë, dhe jo në Zbulesën (nëse ka pasur një të tillë) dhënë mësuesve të tjerë. Prandaj Agustini thotë në letrën e tij drejtuar Jeronimit 2: Vetëm për ato libra të Shkrimit që shpallen kanonikë kam mësuar të kem frikë dhe nderim, pasi besoja shumë fort se asnjë nga autorët e tyre nuk gaboi në atë që ishte shkruar. Por autorë të tjerë i lexova aq sa mbizotërojnë mbi të tjerët në shenjtëri dhe mësim, pa e konsideruar atë që kanë mësuar dhe shkruar si njëlloj të vërtetë.

1 Aratus (rreth 315-245 p.e.s.) është një poet grek nga Maqedonia, vepra kryesore e të cilit është poema kushtuar "Fenomena", e cila u bë e njohur gjerësisht në botën antike. Ap. Pali citon pikërisht këtë vepër.

2 Epistola LXXXII (Hieronymo) // PL. T. 33. Kol. 277.

9. Duhet A duhet të përdoren Shkrimet e Shenjta? metafora?

1. Në lidhje me të nëntën, duhet të merret parasysh pika e mëposhtme: ata besojnë se Shkrimet e Shenjta nuk duhet të përdorin metafora. Sepse ajo që është karakteristikë e mësimit më të ulët duket se është e papërshtatshme për atë shkencë, e cila zë vendin më të lartë nga të gjitha, siç u tha tashmë [më lart]. Por të veprosh me ndihmën e ngjashmërive dhe imazheve të ndryshme është karakteristikë e poetikës, e cila është më e pakta nga të gjitha mësimet. Prandaj, nuk është e drejtë që kjo shkencë të përdorë ngjashmëri të këtij lloji.

2. Për më tepër, ky mësim duket se synon të sqarojë të vërtetën. Prandaj, ata që e sqarojnë atë kanë të drejtë në shpërblim; [thuhet në] Eklisiastiu: ata që më shpjegojnë do të kenë jetë të përjetshme (Sir. 24:31). Por përmes ngjashmërive të tilla fshihet e vërteta. Rrjedhimisht, nuk është e përshtatshme për këtë shkencë të përcjellë të vërtetat hyjnore duke i krahasuar [ato] me gjërat trupore.

3. Për më tepër, sa më të larta të jenë disa krijesa, aq më shumë i afrohen shëmbëlltyrës hyjnore. Prandaj, nëse disa nga krijesat transferohen (transumere) te Zoti, atëherë është e nevojshme që për këtë transferim (transumptio 1) të zgjidhen krijime më të larta dhe jo më të ulëta; që gjendet shpesh në Shkrim.

Por kundër kësaj është ajo që thuhet në Hozea 2: Unë i shumova vegimet dhe nëpërmjet profetëve u bëra si (assimilatussum). Por të përçosh diçka përmes ngjashmërisë do të thotë [të përdorësh] metafora. Prandaj, mësimi i shenjtë duhet të përdorë metafora.

Unë përgjigjem: duhet thënë se është e përshtatshme që Shkrimi i Shenjtë të komunikojë Hyjnoren dhe shpirtëroren nëpërmjet analogjisë me atë fizike. Në fund të fundit, Zoti kujdeset për gjithçka, në përputhje me atë që korrespondon me natyrën e secilit. Por është e natyrshme që njeriu të vijë te kuptueshmëria përmes shqisave, sepse e gjithë dija jonë e ka fillimin e saj në shqisat. Prandaj, në Shkrimet e Shenjta, shpirtërorja na përcillet siç duhet nëpërmjet analogjive me atë fizike. Kjo është ajo që Dionisi thotë në [librin] e parë të "Mbi Hierarkinë Qiellore" 3: është e pamundur për ne që ndryshe të ndriçohemi nga rrezja hyjnore nëse ato nuk fshihen nga një shumëllojshmëri perdesh të shenjta. E njëjta gjë i takon Shkrimit të Shenjtë, i cili u drejtohet të gjithëve së bashku (sipas sa vijon në [lezën] drejtuar Romakëve: Unë duhet... të mençurit dhe të paditurit (Rom. 1:14)), - të përfaqësoj shpirtërore me anë të krahasimeve me atë fizike, në mënyrë që edhe të thjeshtët ta kuptojnë atë [njerëzit] të cilët, nëpërmjet të kuptuarit të tyre, nuk janë të aftë për të kuptueshmen.

1 Kjo i referohet një termi teknik nga poetika (një lloj metafore); Në rusisht përdoret fjala greke "metalepsis".

2 Os. 12.10. Në përkthimin sinodal: "ai përdori shëmbëlltyra".

3 Dionisi Areopagiti. Rreth hierarkisë qiellore. Shën Petersburg, 1997. Ch. I. P. 5: “Në fund të fundit, është e pamundur që rrezja primare e Zotit të shkëlqejë mbi ne ndryshe, përveçse të mbështjellë mistikisht me diversitetin e mbulesave të shenjta.”

1. Për sa i përket të parës, duhet thënë se poeti përdor metaforat për hir të përfaqësimit (në fund të fundit, imazhi është i natyrshëm në gjendje të kënaqë një person. Por mësimi i shenjtë përdor metaforat si nga nevoja ashtu edhe për hir të përfitimit. , siç është thënë tashmë [sapo].

2. Lidhur me të dytën, duhet thënë se rrezja e Shpalljes Hyjnore nuk shuhet nga imazhet shqisore me të cilat fshihet, siç thotë Dionisi 1, por qëndron në të vërtetën e saj, për të mos lejuar mendjet e atyre që të të cilëve iu dha Zbulesa për t'u ndalur në ngjashmëri, por i rrit ata në njohuri për gjërat e kuptueshme, në mënyrë që nëpërmjet atyre të cilëve iu dha Zbulesa, të tjerët të merrnin udhëzime për këtë. Prandaj, ajo që përcillet në mënyrë metaforike në një vend të Shkrimit është thënë më qartë në vende të tjera. Madje edhe vetë fshehja [përmes] imazheve është e dobishme si për ushtrimin e studentëve, ashtu edhe kundër talljes së të paudhëve, për të cilët Mateu flet: mos u jepni gjëra të shenjta qenve (Mateu 7:6).

3. Në lidhje me të tretën, duhet thënë se, siç mëson Dionisi në kapitullin e dytë të "Mbi Hierarkinë Qiellore", 2 është më e përshtatshme që në Shkrime Hyjnore të përçohet nën imazhet e trupave të vrazhdë sesa ato fisnike. për tre [arsye]. Së pari, sepse në këtë mënyrë shpirti i njeriut ka më shumë gjasa të çlirohet nga gabimi. Në fund të fundit, duket qartë se kjo nuk thuhet për Hyjnoren në kuptimin e duhur, gjë që mund të vihej në dyshim nëse Hyjnori do të shprehej nën imazhet e trupave fisnikë, veçanërisht për ata që nuk mendonin të mësonin asgjë nga trupat fisnikë. Së dyti, sepse kjo metodë është më e përshtatshme për njohjen e Zotit që kemi në këtë jetë. Në fund të fundit, ne dimë më shumë për Të se Ai nuk është sesa që është. Prandaj, ngjashmëritë e atyre gjërave që janë më të largëta nga Zoti na lejojnë të gjykojmë më saktë atë që ekziston përtej asaj që themi ose mendojmë për Zotin. Së treti, sepse në këtë mënyrë Hyjnorja fshihet më mirë nga të padenjët.

10. A mundet fjala (Utera) të ketë kuptime të shumëfishta në Shkrim?

1. Lidhur me të dhjetën duhet pasur parasysh qëndrimi vijues: besohet se në Shkrimin e Shenjtë një fjalë nuk mund të ketë disa kuptime, të cilat janë: historik ose fjalë për fjalë, alegorik, tropologjik ose moral dhe anagogjik. Sepse moria e kuptimeve në një Shkrim prodhon konfuzion dhe gabim dhe shkatërron të gjithë fuqinë e provës. Prandaj, nga shumë [kuptimet] e deklaratave, jo

1 Dionisi Areopagiti. Rreth hierarkisë qiellore. Ch. I. S. 5.

2 Dionisi Areopagiti. Rreth hierarkisë qiellore. — I gjithë kapitulli i kushtohet kësaj çështjeje. I. (Shih: f. 11-31.)

ndodh argumentimi; një shumësi e tillë është shenjë e iluzioneve të caktuara. Dhe Shkrimet e Shenjta duhet të jenë në gjendje të shpjegojnë të vërtetën pa asnjë gabim. Prandaj, nuk duhet të përçojë kuptime të shumta nën një fjalë.

2. Për më tepër, Agustini thotë në librin “Mbi dobitë e besimit” 1 se Shkrimi, i cili quhet Dhiata e Vjetër, komunikohet në katër mënyra - sipas historisë, sipas etiologjisë, sipas analogjisë dhe sipas alegorisë. Por duket se kjo katër është krejtësisht e ndryshme nga katër të përmendura më parë. Prandaj, nuk duket e duhur që e njëjta fjalë e Shkrimit të Shenjtë të shpjegohet sipas katër shqisave të përmendura më parë.

3. Krahas shqisave të përmendura, ekziston edhe shqisa parabolike, e cila nuk përmbahet në këto katër.

Por kundër kësaj është ajo që thotë Gregori 2: Shkrimi i Shenjtë nga vetë mënyra e të folurit e tejkalon çdo shkencë, sepse i njëjti fjalim, kur rrëfen veprën 3, përcjell edhe misterin.

Unë përgjigjem: duhet thënë se autori i Shkrimit të Shenjtë është Zoti, Ai që ka fuqi të përshtatë jo vetëm fjalët (vox) për emërtim (pasi njeriu mund të bëjë), por edhe vetë gjërat. Dhe kështu, ndërsa në të gjitha shkencat e tjera fjalët nënkuptojnë, kjo shkencë ka vetinë që vetë sendet, të shënuara me fjalë, të nënkuptojnë edhe diçka. Rrjedhimisht, emërtimi i parë me të cilin fjalët përcaktojnë gjërat i referohet kuptimit të parë, që është kuptimi historik ose i drejtpërdrejtë. I njëjti emërtim me të cilin gjërat e shënuara me fjalë nënkuptojnë edhe gjëra të tjera quhet kuptim shpirtëror, i cili bazohet dhe presupozon fjalëpërfjalin.

Por ky kuptim shpirtëror ndahet në tre mënyra. Në fund të fundit, siç thotë Apostulli [në letrën e tij] drejtuar Hebrenjve: Ligji i Vjetër është imazhi i Ligjit të Ri (Hebrenjve 10:1); dhe Ligji i Ri, siç thotë Dionisi në [traktatin] “Mbi Hierarkinë Qiellore” 4, është një imazh i lavdisë së ardhshme. Në Ligjin e Ri, ajo që bëhet nga kreu (në kokë) është një shenjë e asaj që duhet të bëjmë. Prandaj, nëse ajo që është në Ligjin e Vjetër nënkupton atë që është në Ligjin e Ri, atëherë ky është një kuptim alegorik. Ajo që bëhet nga Krishti, ose ajo që përfaqëson Krishtin, është një shenjë e asaj që ne duhet të bëjmë, është kuptimi moral. Kur ato tregojnë atë që i përket lavdisë së përjetshme, ky është një kuptim anagogjik. Meqenëse kuptimi i fjalëpërfjalshëm është ai drejt të cilit autori është i drejtuar, dhe autori është i shenjtë

2 Gregori i Madh. Books on Morality or Commentary on the Book of Job (GregoriusMagnus.Moralium libri sive expositio in librum b. Job. XX, 1 // PL. T. 76. Col. 135. Paris, 1849).

3 Ekziston një interpretim i ndryshëm - gestum narrativ dhe tekstum.

4 Dionisi Areopagiti. Mbi Hierarkinë e Kishës, I.

Zoti i Shkrimit është Zoti, i cili njëkohësisht mban gjithçka së bashku me intelektin e Tij, atëherë është mjaft e përshtatshme, siç thotë Agustini në librin e dymbëdhjetë të Rrëfimeve, 1 që, edhe sipas kuptimit të mirëfilltë, duhet të ketë disa kuptime në një fjalë. të Shkrimit.

1. Lidhur me të parën, duhet thënë se larmia e këtyre kuptimeve nuk prodhon ekuivokim apo një lloj tjetër polisemie, pasi, siç u tha më lart, këto kuptime shumëfishohen jo sepse një fjalë nënkupton shumë, por sepse gjërat. vetë, të treguara me fjalë mund të jenë shenja të gjërave të tjera.

Kështu, në Shkrimet e Shenjta nuk ka konfuzion, pasi të gjitha kuptimet bazohen në një, përkatësisht fjalëpërfjalën, nga e cila mund të merret vetëm argumenti, por jo nga ato për të cilat flitet në mënyrë alegorike, siç thotë Agustini në një letër drejtuar Vincentit. kundër donatistëve 2. Megjithatë, asgjë nga Shkrimi i Shenjtë nuk humbet për shkak të kësaj, pasi në kuptimin shpirtëror nuk përmban asgjë që është e nevojshme për besimin, gjë që Shkrimi gjetkë nuk e komunikon më qartë në kuptimin e drejtpërdrejtë.

2. Lidhur me të dytën, duhet thënë se këto të treja - historia, etiologjia, analogjia, i referohen të njëjtit kuptim të drejtpërdrejtë. Në fund të fundit, historia është, siç shpjegon Agustini, 3 kur diçka thuhet thjesht; etiologjia, kur tregohet arsyeja e asaj që u tha, për shembull, kur Zoti tregoi arsyen pse Moisiu e lejoi të linte gratë e tij, domethënë për shkak të ngurtësisë së zemrës njerëzore (Mateu 19:8); analogjia është kur e vërteta e një Shkrimi tregohet në mënyrë të tillë që të mos kundërshtojë të vërtetën e një tjetri. Por vetëm alegoria e këtyre katërve konsiderohet si një ndër tre kuptimet shpirtërore. Po kështu, Hugh i Saint-Victor 4 e kupton kuptimin alegorik si edhe anagogjik, duke besuar në të tretën e maksimave të tij vetëm tre kuptime, përkatësisht historik, alegorik dhe tropologjik.

3. Lidhur me të tretën, duhet thënë se kuptimi parabolik gjendet në fjalëpërfjalisht, pasi fjalët tregojnë një gjë - në kuptimin e duhur, tjetrën - në mënyrë figurative. Kuptimi i drejtpërdrejtë nuk është vetë imazhi, por ajo që përshkruhet nga imazhi. Në fund të fundit, kur Shkrimi thërret dorën e Zotit, kuptimi i mirëfilltë (S.N.) nuk është se Zoti ka këtë lloj gjymtyre trupore, por ajo që nënkuptohet nga ky anëtar, domethënë fuqia efektive. Nga kjo është e qartë se asgjë e rreme nuk mund të jetë në themel të kuptimit të mirëfilltë të Shkrimit të Shenjtë.

1 Thomas nuk jep një citim fjalë për fjalë, por përmbledh arsyetimin e Agustinit, të dhënë edhe në kapituj të tjerë të këtij libri (krh. Augustini, Rrëfimet, XII, 31).

4 Hugh of Saint-Victor The Sacraments of the Christian Faith (De sacramentis Christiane fidei 1,1,4 // PL. T. 176. Col. 184).

Thomas Aquinas

Shuma e Teologjisë. Vëllimi I. Pyetjet 1-43

Traktat mbi Doktrinën e Shenjtë

Pyetja 1. Thelbi dhe kuptimi i mësimit të shenjtë

[Diskursi] rreth mësimit të shenjtë, çfarë duhet të jetë dhe për çfarë duhet të përpiqemi, paraqitur në dhjetë seksione.

Meqenëse e kuptojmë se kërkimi ynë i nënshtrohet disa kufizimeve, para së gjithash është e nevojshme të kuptojmë për vetë mësimdhënien: çfarë duhet të jetë dhe për çfarë duhet të përpiqet.

Lidhur me këtë shqyrtohen dhjetë pika: 1) nëse është e nevojshme; 2) nëse është shkencë; 3) nëse është një [shkencë] apo shumë; 4) nëse është spekulativ apo i natyrës aplikative; 5) si lidhet me shkencat e tjera; 6) nëse është e njëjtë me urtësinë; 7) nëse Zoti mund të jetë objekti i tij; 8) nëse duhet të jetë dëshmuese; 9) nëse mund të përdorë shprehje metaforike apo simbolike; 10) A është pra e mundur, sipas këtij mësimi, të shpjegohen Shkrimet e Shenjta në shumë kuptime?

Seksioni 1. A është e nevojshme ndonjë doktrinë përveç asaj filozofike?

Me [pozitën] e parë, situata është si më poshtë.

Kundërshtimi 1. Duket se nuk ka nevojë për njohuri të tjera përveç asaj që ofron shkenca filozofike. Sepse nuk i është dhënë njeriut të dijë atë që tejkalon të kuptuarit e tij. “Ajo që është përtej fuqisë suaj, mos e provoni” (Zotëri. 3 :21). Por gjithçka që mendja mund të dijë është plotësisht e eksploruar nga shkencat filozofike. Prandaj, çdo njohuri tjetër përveç asaj që ofron filozofia duket e tepërt.

Kundërshtimi 2. Për më tepër, dija është njohuri për atë që ekziston, sepse dihet vetëm ajo që është e vërtetë, dhe ajo që ekziston është ajo që është e vërtetë. Por është pikërisht gjithçka që ekziston ajo që është objekt i shkencës filozofike, madje edhe vetë Zoti, siç vërtetoi Aristoteli, studion atë pjesë të filozofisë të quajtur teologji, ose doktrinën e hyjnores. Prandaj, nuk ka nevojë për njohuri të tjera përveç asaj që ofron shkenca filozofike.

Kjo kundërshtohet nga ajo që tha [Apostulli Pal]: “I gjithë Shkrimi është i frymëzuar nga Perëndia dhe është i dobishëm për mësim, për qortim, për korrigjim, për stërvitje në drejtësi” (2 Tim. 3 :16). Është e qartë se Shkrimi i frymëzuar nuk mund të jetë një degë e shkencës filozofike, e cila bazohet në arsyen njerëzore. Prandaj, është e nevojshme që përveç njohurive të ofruara nga shkenca filozofike, të ketë edhe njohuri të tjera, të frymëzuara hyjnisht.

Une pergjigjem: Për hir të shpëtimit të njeriut, ishte e nevojshme që, përveç njohurive të ofruara nga shkenca filozofike e bazuar në arsyen njerëzore, të kishte njohuri të bazuara në shpalljen që buronte nga Zoti. Para së gjithash, kjo është e nevojshme sepse njeriu është i vendosur për Zotin si synimin përfundimtar, i cili [qëllimi] është mbi të kuptuarit njerëzor: “Asnjë sy nuk ka parë zot tjetër përveç teje, që do të bënte aq shumë për ata që shpresojnë tek ai. " (Eshte nje. . 64 :44). Por është e nevojshme që një person ta dijë qëllimin e tij paraprakisht në mënyrë që të përafojë mendimet dhe veprimet e tij me të. Prandaj, është e qartë se për hir të shpëtimit të tij, një person duhet të dijë edhe diçka që i tejkalon aftësitë e mendjes së tij dhe i zbulohet atij me anë të shpalljes hyjnore.

Por edhe ato të vërteta për Zotin që mendja njerëzore është në gjendje t'i eksplorojë duhet domosdoshmërisht t'u mësohen njerëzve nëpërmjet zbulesës hyjnore, sepse përndryshe të vërtetat hyjnore të arritshme për të kuptuar do të bëheshin pronë e disave, madje edhe atëherë jo menjëherë dhe me një përzierje të gabime të konsiderueshme. Ndërkohë, shpëtimi i plotë i një personi, i cili gjendet te Zoti, varet tërësisht nga njohja e tij për këto të vërteta. Prandaj, në mënyrë që njerëzit të arrijnë shpëtimin më me sukses dhe me më shumë besim, është e nevojshme që të vërtetat hyjnore t'u mësohen atyre nëpërmjet zbulesës hyjnore. Prandaj është e qartë se përveç shkencës filozofike, e bazuar në arsye, duhet të ketë edhe një shkencë të shenjtë që mësohet përmes zbulesës.

Përgjigje ndaj kundërshtimit 1. Meqenëse nuk i është dhënë njeriut përmes arsyes të njohë gjëra që i tejkalojnë aftësitë e asaj arsyeje, atëherë, sapo të zbulohen nga Zoti në zbulesë, ato duhet të pranohen me besim. Shkrimi flet gjithashtu për këtë: "Ju nuk keni nevojë të meditoni për atë që është e fshehur" (Zot. 3 :25). Ky është kuptimi i shkencës së shenjtë.

Përgjigja ndaj kundërshtimit 2. Dallimi në mënyrat e njohjes krijon diversitetin e shkencave. Si një astronom ashtu edhe një fizikant mund të arrijnë në të njëjtin përfundim, për shembull, se toka është e rrumbullakët; por astronomi do të arrijë tek kjo matematikisht (d.m.th., [arsyetimi] veçmas nga materia), dhe fizikani do ta ketë gjithmonë materien në mendje. Nga kjo rrjedh: nuk ka asnjë arsye për të besuar se ndërsa gjërat e tjera mund të kuptohen nga shkenca filozofike, përderisa ato [në përgjithësi] mund të njihen nga arsyeja natyrore, ato në të njëjtën kohë nuk mund të na mësohen nëpërmjet një shkence tjetër, për aq sa janë shpallur në shpallje. Prandaj, është e qartë se teologjia e bazuar në mësimin e shenjtë është cilësisht e ndryshme nga teologjia që është pjesë e shkencës filozofike.