Knjiga orijentalista i kulturologa iz Sankt Peterburga upoznaje čitaoce sa duhovnim naslijeđem klasične faze u historiji budističke kulture. Autori na fascinantan i razumljiv način otkrivaju kompleks značenjskih ideja koje su se razvile u doba procvata budizma u ranosrednjovjekovnoj Indiji i proširile na Kinu, Tibet i druge zemlje azijsko-pacifičkog regiona, predodredivši kulturni integritet multinacionalne budističke civilizacije. Osnova knjige je traktat najvećeg mislioca 4.–5. Vasubandhu "Abhidharmakosha" ("Enciklopedija budističke kanonske filozofije") i drugi reprezentativni izvori. Publikacija je namijenjena studentima dodiplomskih studija, postdiplomcima i nastavnicima humanističkih univerziteta specijalizovanih za kulturologiju i istoriju svjetske kulture, vjeronauku, filozofsku antropologiju i istoriju filozofije.

* * *

Navedeni uvodni fragment knjige Prostor i karma. Uvod u budističku kulturu (V. I. Rudoy, ​​2009.) obezbedio naš partner knjige - kompanija litara.

Poglavlje 1. Uvod: mjesto Vasubandhuove Enciklopedije Abhidharme u budističkoj postkanonskoj filozofiji

Monografija koja je predstavljena pažnji čitalaca posvećena je detaljnom prikazu i analizi gledišta škola Sarvastivada (Vaibhashika) i Sautrantika, koje čine klasični pravac budističke filozofske misli u Indiji tokom starog i ranog srednjeg vijeka. Ovaj pravac je formiran na osnovu razvoja i razvoja problema temeljnih rasprava o Abhidharmi - trećem dijelu budističkog kanonskog kompleksa (budistički kanon) i postao je poznat u naučnoj budističkoj literaturi kao filozofija postkanonske Abhidharme. Međutim, u vezi sa upotrebom pojma „filozofija“ u odnosu na sveukupnost misaonih tradicija koje su nastale u južnoazijskom kulturno-civilizacijskom centru i ostavile vrlo značajno pisano nasljeđe, potrebno je dati nekoliko preliminarnih komentara.

Među povjesničarima filozofije koji nisu direktno uključeni u proučavanje duhovne kulture Indije, još uvijek postoji široko rasprostranjena teorijska sumnja u legitimnost upotrebe ovog termina kada se razmatraju južnoazijske misaone tradicije. Suština ove sumnje je da su ove tradicije u procesu svog formiranja i funkcionisanja neraskidivo povezane sa određenim religijskim doktrinama, a tamo gde dominira religijska ideologija, nema mesta za slobodna filozofska istraživanja. Ovako izražen, primat slobodne misli u historiji filozofije obično se dopunjuje pozivanjem na čuvenu aristotelovsku definiciju filozofije. Logika daljeg razmišljanja zasniva se na istorijskoj i kulturnoj činjenici da se filozofija, kao poseban oblik duhovne djelatnosti društva, upoznaje kroz upoznavanje pisanih spomenika mediteranske antike. Osvrćući se na pisano naslijeđe Indije iz starog i ranog srednjeg vijeka, ne nalazimo ni semantičku analogiju grčkom terminu koji znači „ljubav prema mudrosti“, niti semantičku analogiju aristotelovskoj definiciji filozofije.

Međutim, sumnje ove vrste lako bi bile otklonjene kada bi sistem modernog filozofskog obrazovanja uključivao poznavanje primjera indijske teorijske spekulacije - najreprezentativnijih djela nastalih u skladu s glavnim južnoazijskim misaonim tradicijama. Činjenica je da povjesničar filozofije i neorijentalista, kada se suoči s prijevodima indijskih ideoloških tekstova, često uzima religiozne i doktrinarne tekstove za djela filozofske prirode, budući da u takvim tekstovima nalazi nagoveštaje osnovnih pitanja evropske filozofije - o značenju ljudskog postojanja, o odnosu makrokosmosa i mikrokosmosa, itd. Ali to nisu ništa drugo do nagoveštaji, izraženi metaforičkim jezikom i paradoksalnim sudovima, nedostupni direktnom logičko-diskurzivnom poimanju. Takvo čitanje, po pravilu, ostavlja utisak nemoći vlastitog intelekta, beskorisnosti i neadekvatnosti racionalnog znanja u sistemu indijske duhovne kulture. Kada se, na primer, neiskusni čitalac susreće sa fundamentalnim stavom budizma „sve je patnja“, konceptualna suština ove pozicije ne može se sagledati, jer je jedini sistem vrednosno-semantičke korelacije za čitaoca njegovo sopstveno životno iskustvo. Ali u ovom iskustvu se ne prati totalitet patnje, upravo suprotno – njome dominira periodično zasićena potreba za srećom. Jedini zaključak do kojeg neofit dolazi u takvoj intelektualnoj situaciji je teorijski neutemeljena izjava koja zaista ne odgovara ničemu o fundamentalnom pesimizmu budističkih mislilaca.

Ako se tome dodaju rasprostranjene i duboko ukorijenjene ideje o takozvanom mističnom poimanju, bez kojeg se navodno indijski spekulativni sistemi uopće ne mogu razumjeti, onda bi problem njihovog naučnog istraživanja mogao biti stavljen na kraj. U stvari, upravo je to zaključak do kojeg je Hegel došao u svojim “Predanjima o historiji filozofije”, a moderni eurocentrizam samo replicira Hegelovu poziciju na različite načine.

Adekvatna analiza problema moguća je samo kroz poznavanje indijske filozofske rasprave kao specifično teorijskog žanra.

U periodu formiranja glavnih misaonih tradicija, južnoazijski potkontinent je bio genetski autonomni kulturni i civilizacijski centar. U odnosu na proces formiranja indijske filozofske misli, to znači da su se teorijske spekulacije oblikovale na južnoazijskom potkontinentu u atmosferi lišenoj stranih kulturnih (prije svega mediteranskih) utjecaja. Zaista, osim jednog anonimnog djela poznatog kao Milinda Panha ("Pitanja kralja Milinda"), indijska pisana tradicija nije zabilježila činjenicu interkulturalnog filozofskog "dijaloga". Potpuno filozofska terminologija, načini postavljanja problema, epistemološki koncepti, lingvofilozofija nastali su u Indiji u drugačijoj vezi i u drugačijim sistemskim kontekstima od onoga što se dogodilo na Mediteranu. Glavni faktor koji je odredio tipološku originalnost procesa formiranja filozofije na južnoazijskom potkontinentu bio je to što je potpuna dominacija religijskih ideologija nastala u ovom kulturnom i civilizacijskom centru u vrlo ranoj fazi razvoja. Kako je ovaj faktor postao vlasništvo nauke?

Indijsko pisano naslijeđe, a posebno filozofsko nasljeđe je veoma opsežno. Međutim, postojanje nereligijskih gledišta poznato je samo kroz njihove reference u malom broju tradicionalnih filozofskih kompendija. Nisu sačuvani autentični tekstovi ateističkog sadržaja, iako su moderni indijski marksistički učenjaci uložili vrlo mukotrpno i savjesno proučavanje izvora i istorijsko-filozofske napore u potrazi za njima.

Međutim, bilo bi pogrešno vjerovati da je Indija u eri antike i ranog srednjeg vijeka bila naseljena narodom čiji je duh bio suštinski stran materijalističkim idejama i metafizičkom skepticizmu. Specifičnost indijske filozofske misli određena je samom prirodom južnoazijskih religija i njihovom orijentacijom.

Ogromna većina tradicionalnih religijskih ideologija južnoazijskog potkontinenta je antropocentrična i po tome se tipološki razlikuje od ideologija Bliskog istoka – judaizma, kršćanstva, islama, koje su teocentrični svjetonazorski sistemi. Antropocentrična orijentacija apsolutne većine južnoazijskih religija pretpostavlja tumačenje čovjeka kao semantičkog centra svemira, prema kojem je, među svim klasama živih bića, samo čovjek sposoban za duhovni razvoj, napredak svijesti, transformaciju svog prirode, iu tom pogledu su čak i bogovi inferiorni od njega. Dakle, osoba u aspektu krajnjih antropocentričnih religijskih vrijednosti djeluje u autosoteriološkoj funkciji – oslobađa se zbira lažnih identifikacija zahvaljujući sticanju istinskog znanja. „Spasenje“ kroz znanje, odnosno praktična implementacija religioznog ideala, suprotstavljeno je empirijskom stanju pojedinca i čulnog svijeta sa svom njegovom nepokolebljivom materijalnošću kao polazišnom, početnom pozicijom.

Šta to znači za filozofiju? Materijalnost svijeta, stvarnost objekata znanja, njihov epistemološki primat u odnosu na subjekt znanja - sve su to prihvatile gotovo sve škole indijske religijske i filozofske misli, isključujući samo Advaita Vedantu u tumačenju Shankaracharye.

S tim u vezi, čini se da se materijalizam i slobodoumlje u staroj i ranosrednjovjekovnoj Indiji nisu mogli iskristalizirati u izvjesnu (kao što je to bio slučaj na Mediteranu) filozofsku tendenciju upravo zato što je njihova tradicionalna problematika u početku bila rastvorena i nužno bila prisutna u konceptualnom repertoar religijskih i filozofskih sistema .

Popularne, odnosno narodne, verzije budizma i hinduizma u potpunosti su zasnovane na religijskim i doktrinarnim tekstovima. Vjera, odanost, poštovanje, ritualna praksa - sve je to u narodnim vjerskim oblicima ključ za postizanje dobrog novog rođenja. Upravo to, a ne mokša (religijsko oslobođenje u bramanizmu) i ne budistička nirvana, privlači vjernike i služi im kao najviši vjerski cilj ovozemaljskog života. Ali brahman filozof koji proglašava uzaludnost rituala ako ih ne prati kontemplativno i racionalno znanje o Atmanu (svjetskoj duši) - nije li on vrsta disidenta, zar ne pokazuje određenu vrstu metafizičkog skepticizma?

Na primjeru budizma to se još jasnije otkriva: laik (upasaka) donira sredstva za izradu statua Buda i Bodisatva, daruje myrobalan i još mnogo toga monaškoj zajednici i nada se jedinom rezultatu vjerskih zasluga, tj. njemu razumljivo - novo rođenje u božanskim sferama budističkog kosmosa. Ali prosvijećeni budistički monah koji proučava Abhidharmu i postkanonske rasprave vidi smisao svojih vjerskih napora u sticanju čistog znanja, znanja oslobođenog afekta, odnosno u pobjedi nad patnjom.

Laik vjeruje u vodeće značenje Budine riječi (tj. sutre - razgovori-uputstva), a prosvijećenom monahu je potrebno demonstrativno logičko-diskurzivno opravdanje značenja, dosljedna logičko-diskurzivna sistematizacija učenja.

Ruski budolog O. O. Rozenberg je na osnovu analize takvih fenomena indijske duhovne kulture zaključio da se budizam kao popularna religija i budizam kao filozofija, odnosno istančana teorijska svijest, ne poklapaju. Ono što u popularnoj religioznoj svijesti djeluje kao cilj, možda nema status vrijednosti u teorijskoj svijesti i igra ulogu ništa više od ukrasa, profanog okruženja.

Što se tiče teorijskog shvaćanja osjetilnog svijeta, u Indiji su se gotovo sve religijske i filozofske škole držale ne samo stava prepoznavanja stvarnosti vanjskih materijalnih objekata, već su razvile i vlastite atomističke koncepte. Predmeti su tumačeni kao materija izvedena iz primarnih elemenata (zemlje, vode, vatre i vjetra). Dakle, u okviru individualnog kognitivnog iskustva i njegovog teorijskog razumijevanja jednostavno nema potrebe za divergencijom materijalizam/idealizam.

Indijski filozof nije se upuštao u spekulacije radi nagađanja. Filozofski koncepti nastali su na južnoazijskom potkontinentu u procesu sistematizacije i pokušaja logički konzistentnog tumačenja odredbi religijske doktrine. Ni hinduizam, ni budizam, ni džainizam nisu imali sistematski pogled na svijet. Doktrinarni tekstovi su za brahmaniste sveti vedski kompleks, to su razgovori i učenja (Sutra Pitaka) Bhagavan Buddhe, itd. Važna karakteristika doktrinarnih tekstova bila je da je hermeneutički postupak bio neophodan za njihovo razumijevanje. Izvan procedura usvojenih u određenim školama, direktno razumijevanje nije moguće. Filozofski diskurs nastaje kao odgovor na istorijski zrelu potrebu za logičnim i konceptualnim tumačenjem glavnih odredbi religijskih doktrina. Filozof je, prije svega, mentor koji se obraća učenicima, sljedbenicima školske tradicije, ali je istovremeno i majstor logičko-epistemološke interpretacije. Sve njegove životne aktivnosti bile su podređene višem religijskom cilju, što je podrazumijevalo praktičnu transformaciju psihe. U Indiji se vrlo rano razvijaju tradicionalne tehnologije za psihosomatsku regulaciju svijesti, poznate kao praksa joge. Jogijska psihotehnika je imala za cilj „pročišćavanje“ subjekta koji zna. Od čega je tačno „očišćena“ svest?

To su, prije svega, afekti kao korijen egocentracije svijesti, njena uključenost u svjetovne interese. Važno je napomenuti da se za označavanje afekta na jeziku originalnih sanskritskih školskih radova koriste termini bell-bottom ili dosha Poslednji pojam je posebno značajan, jer u užem tehničkom smislu dosha – Ovo je logička greška, mana u procesu spoznaje. Dakle, afekti su se smatrali osnovnim nedostacima u mentalnoj aktivnosti, onim greškama zbog kojih se ona iskrivljuje i poprima pogrešan smjer. Ova lažna orijentacija dovodi do takvih fizičkih i verbalnih radnji, čija je posljedica sticanje novog rođenja, neizbježno povezano sa patnjom.

Religiozna ideja ciklusa rađanja karakteristična je za sve indijske religije. Razlika između bramanske i budističke škole u tumačenju ove ideje je sljedeća. Brahmanisti su se držali postulata, tradicionalnog za religijsku doktrinu, o stvarnosti i vječnosti supstancijalne duše (Atmana), koja dobiva novo rođenje. Budistički teoretičari, koji su fundamentalno odbacili doktrinu o Atmanu, iznijeli su za razliku od nje koncept ljudske prirode kao toka dharmi koja se odvija u vremenu - elementarnih trenutnih kauzalnih stanja. Darme su klasifikovane u pet grupa: materijalne darme (somatski supstrat svesti, uključujući senzorne analizatore), darme osetljivosti (registruju interakcije sa spoljašnjim okruženjem kao prijatne, neprijatne ili neutralne), dharme "koncepta" (odgovorne za artikulisani zvuk, govor ), dharme svijesti kao takve i specifične „fenomene svijesti“, dharma – formativni faktori (tj. ona elementarna stanja koja igraju formativno ulogu u toku mentalnog života). Upravo ovih pet grupa uzročno određenih stanja, prema budističkom konceptu, su „ličnost“, Sopstvo, koje se samo metaforički može nazvati Atman. Samo četiri nematerijalne grupe, vođene svešću, „odlaze“ u novo rođenje. Diskretnost ovog toka ukazuje na fundamentalnu bezličnost svega što je uzročno određeno, što funkcioniše u ciklusu novih rađanja.

U staroj i ranosrednjovjekovnoj Indiji znanje kao rezultat transformacije psihe imalo je vrlo visok vrednosni status, bez obzira na konkretnu religijsku tradiciju unutar koje je pojedinac postigao ovo najviše znanje. Svetost kao pobjeda nad afektima poslužila je kao prava potvrda prava religijske doktrine na istorijsko postojanje. Ni svetost ni religiozne doktrine kao takve nisu dovedene u pitanje. A pošto se direktni skepticizam u vezi sa ovim temama nije smatrao prikladnim, one nisu mogle poslužiti kao predmet rasprave.

Institucija filozofske debate bila je izuzetno razvijena u Indiji, posebno tokom ere intenzivne konfrontacije između budizma i bramanizma (IV-VII vek nove ere). U osnovi, indijski mislioci različitih škola praktikovali su takozvanu agresivnu debatu, odnosno spor koji je u konačnici imao za cilj poljuljanje temeljnih ideoloških temelja religijske doktrine protivnika. Ali budući da je svaka doktrina bila podržana svetošću nastavnika-mentora i njihovih revnih sljedbenika, predmet agresivnog spora mogli su biti samo filozofski koncepti osmišljeni da tumače osnovne odredbe doktrine na logičko-diskurzivnom nivou.

Filozofski diskurs je omogućio tumačenje svetog kroz sekularno kroz teorijsko opravdanje ideologema - semantičkih jedinica religijske doktrine. Na primjer, ako je predmet spora između budiste i učenog bramana bio problem „zvuči li vječno ili ne“, onda je kompetentna publika dobro razumjela da svrha spora nipošto nije ograničena na prirodne filozofske probleme. Problem vječnosti ili nevječnosti zvuka implicira pitanje suštinske prirode Veda – svetih bramanskih tekstova. Vede su imale status šrutija (“sveto slušano”) za brahmansku tradiciju, i stoga se pokazalo da je filozofsko opravdanje za vječnost i nestvorenost zvučne vedske riječi fundamentalno važno za održavanje ovog statusa. Međutim, ako je budista uspio da dokaže nevječnost, odnosno stvaranje zvuka, onda se ispostavlja da nije osramoćena religijska doktrina bramanizma, već specifična filozofska škola – ta logičko-diskurzivna tradicija, čiji predstavnik nije u stanju da razvije adekvatnu argumentaciju za odbranu svog pogleda na svet. Potkopati ideološke temelje religijske doktrine protivnika značilo je u staroj i ranosrednjovjekovnoj Indiji dokazati filozofsku nedosljednost hermeneutičkog postupka.

Dakle, šta je bilo indijsko filozofiranje kao određena vrsta duhovne aktivnosti društva? Kome je bila namijenjena?

Indijski filozofski traktat (ili šastra u tradicionalnoj terminologiji) je ili direktan komentar napisan na neki fundamentalni tekst date škole (na primjer, Prashastapadin komentar na Vaisheshika Sutre, osnovni tekst atomističkog brahmanskog Vaisheshika sistema), ili sistematski izlaganje određene školske tradicije, ponovo poduzeto od strane kompetentnog nastavnika u svrhu podučavanja učenika.

Filozofsko znanje je zabilježeno u obliku tradicije komentara, hvatajući najvažnije i teorijski temeljne sinhrone rasprave između škola i pravaca. Međutim, bila bi velika greška vjerovati da je svrha ovakvog komentara da se komentarisani tekst približi nivou razumijevanja intelektualnog neofita. Po pravilu, poduži komentar osnovnoškolskog teksta u konceptualnom smislu i logičko-teorijskim rješenjima pokazao se mnogo složenijim od komentarisanog teksta. Svrha komentara je da pruži tumačenje koje uzima u obzir kontroverzna dostignuća i neuspehe, da odgovori na pitanja protivnika ili da predvidi moguće kontraargumente.

Drugim riječima, komentar je pružio priliku za uvođenje novih znanja u tradiciju. Međutim, inovacija je pažljivo kamuflirana u ruho tradicije, budući da je tradicija školski metod tumačenja sveto-religioznih i doktrinarnih tekstova. Tradicija je oduvek tvrdila da je samoidentičan način predstavljanja religiozno-filozofskog sistema kao načina prelaska svesti iz nepromenjenih, profanih stanja u izmenjena, „pročišćena“ stanja, manifestujući odbacivanje vezanosti za čulni svet, odvajanje od to.

Dakle, indijska filozofska rasprava (shastra) ima za cilj da predstavi sistem religioznog pogleda na svijet kao sistem vrijednosno neutralnih logičko-diskurzivnih koncepata koji uzimaju u obzir sinhrone rasprave između različitih škola i pravaca. Pored toga, šastra sadrži konceptualne korelate psihotehničkog nivoa funkcionisanja religijskog i filozofskog sistema. Teorijski opis jogijske psihotehnike u filozofskoj raspravi uopće ne zahtijeva lično kontemplativno iskustvo od istraživača. Povjesničar filozofije trebao bi se usredotočiti na utvrđivanje predmetnog područja značenja pojmovnog i terminološkog aparata koji su stvorili indijski mislioci prvenstveno za teorijsku interpretaciju izmijenjenih stanja svijesti.

Baveći se problemom tipološkog poređenja metoda filozofiranja u Indiji i srednjovjekovnoj Evropi, potrebno je istaći sljedeću okolnost. Šolastički sporovi u doba totalne dominacije kršćanstva bili su zaodjenuti religijskom terminologijom, odnosno filozofski problem je formuliran jezikom njegovog teološkog analoga. Tako su problemi teorije skupova, koji su se javljali među realističkim filozofima, poprimili oblik religijski prihvatljivog pitanja: koliko anđela može stati na vrh igle? Teocentrična religijska doktrina je zadržala svoj identitet kroz tumačenje filozofije kao sluškinje teologije, nastojeći da odsječe direktne inovacije kao heretička učenja.

Antropocentrične religiozne doktrine Indije reproduciraju svoj identitet drugačije. Inovacija je ušla u tradiciju upravo zahvaljujući filozofskoj raspravi koja je isključila direktnu manipulaciju doktrinarnom terminologijom. Filozofski traktat, ne tražeći ništa više od statusa komentara, sadržavao je čitav zbir novih sinhronijskih koncepata, ali je u isto vrijeme deklarirao svoju vjernost izvornim školskim tekstovima. Tako je komentarisanje delovalo kao specifičan oblik filozofiranja, istovremeno i način čuvanja i razvoja teorijskih znanja u južnoazijskom kulturno-civilizacijskom centru.

2. Predmet filozofije Abhidharme, njeno formiranje

Abhidharmička misaona tradicija postojala je na južnoazijskom potkontinentu tokom veoma dugog istorijskog perioda, koji datira od početka 5. veka. BC e. i završava u 9. veku. n. e. U ovom periodu, sasvim su jasno vidljive tri faze kroz koje je ova tradicija prošla.

Prvi od njih se poklapa sa erom ranog budizma i karakteriše ga pojava takozvane abhidharmičke tendencije. Pisani dokazi koji se direktno odnose na ovu fazu su nepoznati nauci, ali proučavanja kanonskog kompleksa poznatog kao Pali kanon i sanskritskog kanona (sačuvanog samo u kineskim i tibetanskim prijevodima) omogućila su rekonstrukciju procesa nastanka Abhidharmic. sklonost.

Analiza tekstova prvog odeljka kanona otkriva u nizu sutri sklonost ka objedinjavanju i klasifikaciji (a u nekim slučajevima i tumačenju) glavnih odredbi Učenja. Neke od ovih sutri ne predstavljaju direktne riječi Učitelja (buddhavacana), već njihovu interpretaciju od strane njegovih glavnih sljedbenika - Sariputte, Moggalane i drugih - na osnovu ključnih tačaka koje je, prema ortodoksnoj tradiciji, predložio sam Buda. Liste ove vrste sadrže liste osnovnih doktrinarnih koncepata, opremljenih numeričkim indeksiranjem (na primjer, pet grupa, kako je gore razmotreno u vezi sa budističkim konceptom ljudske prirode).

Rani budizam je karakterizirala želja da se istaknu osnovni koncepti učenja, budući da je očuvanje jedinstva budističke zajednice direktno zavisilo od njenog ideološkog jedinstva, odnosno slaganja u razumijevanju Budine riječi. Numeričke liste, zvane matrice, služile su ovoj svrsi. U početku je to očigledno bilo povezano sa mnemotehnikom drevne budističke tradicije, koja je u ovoj fazi imala samo Sutra Pitaku i Vinaya Pitaku, ali ne i Abhidharmu u pravom smislu 1 . Mnoštvo koncepata razbacanih kroz razne razgovore i uputstva nije eksplicitno predstavljalo kompletan sistem. Pamćenje ovih pojmova, a da ne spominjemo njihovo tumačenje, bilo je povezano s velikim poteškoćama. Najjednostavniji i najcelishodniji oblik očuvanja i pamćenja ovih koncepata, koji u svojoj sveukupnosti čine Budinu Reč, bile su njihove sažete liste, konstruisane prema numeričkom principu. Iz tumačenja matrica razvila se kanonska Abhidharma.

Tekstovi palijskog i sanskritskog kanona pružaju obilje materijala koji nam omogućava da rekonstruišemo proces stvaranja matrica sa visokim stepenom pouzdanosti. U početku, rani Abhidharmike su pokušavali neselektivno i u najširem mogućem obimu ujediniti sve najvažnije koncepte Učenja, rasute po raznim sutrama. Jedan od najstarijih popisa ove vrste predstavljen je u Sangiti Sutti Digha Nikaya Pali kanona. U njemu su, na čisto spoljašnjoj osnovi, najheterogeniji pojmovi Učenja objedinjeni i raspoređeni u numerički niz. Međutim, takav pokušaj sistematizacije uopće nije zadovoljio zahtjeve predstavljanja i objašnjavanja budističke doktrine. Već u ranim slojevima Prve pitake postoje relativno kratke liste koje kombinuju konceptualno slične koncepte. Primjer takve liste, koja uključuje veliki broj dharmi, čiji skup karakterizira samsaru - ciklus novih rađanja, je matrica iz Oghavagge (S., IV.57-60), koja se zatim reproducira sa nekim dodaci u samim abhidharmičkim tekstovima.

Ruševine stupe Sarnath, Indija

Od posebnog značaja za rekonstrukciju proto-abhidharme su one liste koje uključuju glavne kategorije i koncepte koji pokrivaju čitav sistem ranog budizma.

Sve liste osnovnih pojmova služile su kao kratak sažetak učenja ranog budizma i bile su propraćene objašnjenjima. U početku su objašnjenja davana usmeno, kasnije su zapisana u pisanoj formi i činili su osnovu kanonske Abhidharme.

Druga faza u evoluciji abhidharmičke tradicije počinje od sredine 3. stoljeća. BC e., kada počinju da se stvaraju temeljni traktati, čija zbirka čini Treću Pitaku - kanonsku Abhidharmu. Ova faza se završava u 1. veku. n. e., do vremena navodnog pisanog zapisa budističkog kanonskog kompleksa.

Činjenica kanonizacije Treće Pitake svjedoči o početnoj želji da se stvaranje Abhidharma Pitake pripiše Bhagavan Budi. Međutim, već u prvim stoljećima nove ere većina palijskih komentatora je prepoznala da su temeljne rasprave sastavili starješine zajednice na osnovu Učiteljevih propovijedi.

U Vaibhashika tradiciji, Abhidharma pitaka se ne smatra direktnom Budinom kreacijom. Čak su i rani Abhidharmički tekstovi stavljeni u usta njegovih učenika Sariputre i Maudgalyayane. Kasniji kanonski traktati pripisuju se Vasumitri i Katyayaniputri, koji su živjeli nekoliko stoljeća nakon Budinog prelaska u parinirvanu. Ako pretpostavimo da su tekstove Abhidharma pitake kreirali Shariputra ili neki od njegovih savremenika, onda bi nužno slijedilo da su rani dijelovi Abhidharme postojali već u 5. stoljeću. BC e., pošto su i Shariputra i Maudgalyayana umrli prije parinirvane. Ali kanonski traktat Abhidharmista Sangiti-paryaya, čije je autorstvo kasnijom tradicijom pripisano Sariputri, je detaljna razrada matrica Sangiti-suttante iz Dirgha-Agame (pal. Dighanikaya), koja je uvijek povezana sa Sariputtom iz Pali canon. Stoga nije iznenađujuće što se ispostavilo da se Shariputri pripisuje i Sangiti Paryaya, koja je nastala mnogo kasnije na osnovu Sangiti Suttante.

Strogo govoreći, čak i ako arhetip tekstova koji su kasnije dobili naziv rane Abhidharme zapravo seže do direktnih Budinih učenika, sama Abhidharma pitaka dobila je svoj konačni oblik tek nakon što se Vaibhashika oblikovala kao samostalna škola, tj. nekoliko stoljeća nakon Parinirvana Buda.

Formiranje Abhidharme vremenski se poklopilo sa pojavom i razvojem različitih škola i pravaca budizma. Učešće ovih škola u sastavljanju temeljnih tekstova je vrlo nejednako. Najveći doprinos pripada Sarvastivadi (Vaibhashika), glavnoj školi sjevernog budizma. Teorijsko razmišljanje ove škole imalo je snažan uticaj na druge škole, uključujući većinu škola Mahayana. Kao što se može vidjeti iz prvog naziva škole - Sarvastivada, njena osnovna premisa je bio koncept sarvam asti ("sve, odnosno sve dharme, imaju stvarno postojanje"). Na osnovu ove metodološke ideje razvio se visoko racionalistički i detaljan sistem ideja o stalnoj korelaciji svesti sa kosmičkim sferama njenog postojanja. Sistematska potpunost spekulacije o Sarvastivadi bila je jedan od razloga za njeno široko širenje kako u Indiji tako i daleko izvan njenih granica.

U početku je centar Sarvastivade bio Mathura, ali za vrijeme vladavine cara Ašoke, škola je proširila svoj utjecaj širom sjeverozapadne Indije, gdje je Kašmir postao njena ispostava. Od tog perioda, kašmirski budisti su počeli da se nazivaju Abhidharmisti (abhidharmika), a Sarvastivadini iz Gandhare su dobili ime Pashchatatiya („nalazi se [od Kašmira] na zapadu“). Kasnije se uticaj Sarvastivade proširio na srednju i centralnu Aziju, Tibet, Kinu i Japan, a na jugoistoku preko Burme i Indokine stigao je do Sumatre i Jave.

Govoreći o kanonskoj Abhidharmi Sarvastivade (Vaibhashika), treba naglasiti da niti jedan traktat koji zajedno čine ovu zbirku nije sačuvan u sanskritskom originalu. Svih sedam rasprava je došlo do nas samo u kineskim prijevodima 3. Različite Sarvāstivāda subtradicije pripisuju svaku od sedam rasprava određenom autoru. Međutim, postoje neka neslaganja između kineskih koje je zabilježio Hsuan-tsang i sanskritskih i tibetanskih verzija koje su prenijeli Yashomitra, Taranatha i Budon:

– Mahakaushthila;

„Šakjamunijeva propoved. Šakjamuni i Šariputra"

Ovi traktati kanonske Abhidharme mogu se podijeliti u tri grupe u zavisnosti od sadržaja učenja i oblika njihovog izražavanja. Prva, najranija grupa uključuje Sangiti-paryaya, Dharmaskandha i Prajnyapti; u drugom - Vijnanakaya i Dhatukaya; Prakarana i Jnana-prasthana pripadaju trećoj, kasnijoj grupi tekstova.

Važno je napomenuti da je stvaranje prva tri traktata pripisano direktnim Budinim učenicima - Shariputri, Maudgalyayana, Mahakaushtila ili Katyayana, koje tradicija svrstava u shravake, odnosno adepte koji su direktno čuli Budine upute. Čak i ako nisu bili stvarni autori ovih kanonskih tekstova, rana Abhidharma se razvila na osnovu metode predstavljanja Doktrine koju su praktikovale ove šravake. Imali su status kompetentnih tumača matričnih lista i, kao „stručnjaci za Abhidharmu“, posjedovali su izvornu paradigmu abhidharmičkog filozofiranja.

U ranom periodu istorije kanonske književnosti, termin abhidharma je označavao metod poučavanja, odnosno predstavljanje sutre kao ilustracije Dharme (budističkog učenja) i njenog tumačenja. Među raznim vrstama Abhidharmičnih tekstova, samo je rana Abhidharma bila direktno povezana s Agamama (Pal. Nikayas). Kasniji Abhidharma traktati postepeno su se sve više udaljavali od problema sutri i razvijali svoje vlastite teorije.

U početnom periodu razvoja Abhidharme, različite škole nisu otkrivale nikakve bitne razlike i bile su po mnogo čemu slične jedna drugoj, ali su vremenom njihove doktrine postajale sve nezavisnije i neovisnije, a način njihovog izražavanja postajao je sve više i više. i konkretnije, za razliku od metoda drugih škola.

Sangiti-paryaya (povratak u prijevodu sa kineskog - Sangiti-paryaya-pada-shastra) je nomenklatura tehničkih pojmova raspoređenih u numeričkom nizu od 1 do 11 prema istom metodu kao u Sangiti-suttanta Digha Nikaya. Teme koje se razvijaju u ovoj raspravi mnogo su brojnije od onih u odgovarajućoj sutri, a definicije i prezentacije su obično stroge.

Dharmaskandha (povratak u prijevodu s kineskog - Dharma-skandha-pada-shastra) predstavlja skup najvažnijih konceptualnih odredbi ranog budizma u obliku u kojem su zabilježene u Agamama. Ovaj abhidharmički tekst uključuje definiciju 5 propisa za laike, 4 sastavna elementa koji čine prvu fazu ulaska na Put, 4 vrste savršene vjere, kao i pitanja u vezi s praksom ponašanja i usavršavanja monaha - punopravnih članova budistička zajednica (sangha): ovo su plodovi pustinjačkog života, izvanredno znanje, ispravan napor, 4 osnove ridhic (nadobičnih) sposobnosti, 4 vrste realizacije pažnje, plemenite istine, osmostruki plemeniti put, kontemplacija, vrste neograničenog kontemplacija, faktori prosvetljenja. Osim toga, ovdje se tumače osnovne kategorije Učenja: afektivnost svijesti, 22 faktora dominacije u psihi, 5 grupa kauzalno određenih dharmi, 12 izvora svijesti (tj. 6 senzornih analizatora i 6 karakteristika objekta koje odgovaraju njihovom modaliteti), i, konačno, zakon zavisnog nastanka, kroz koji je objašnjen uzročno-posledični odnos tri susedna rođenja. Ovaj tekst prepoznaje Agame (pal. Nikayas) kao najviši autoritet, jer se u ovom tekstu citati iz sutri koriste kao konačni dokaz sadržaja i istinitosti određene definicije ili objašnjenja prema Abhidharma metodi.

Prađnyapti (povratak u prevodu sa kineskog - Prajnyapti-shastra) razmatra tri osnovna koncepta: doktrinu o tročlanoj strukturi univerzuma, uključujući čulni svet, svet oblika i svet neformi; koncept kauzalnosti, koji objašnjava nestvaranje svijeta od strane Božanskog arhitekte, i koncept ljudske aktivnosti (karme) - faktora odgovornog za kosmičke cikluse uništenja i rekonstrukcije svemira. Međutim, posebnost predstavljanja ovih koncepata u ovoj raspravi je krajnja jednostavnost definicija i upotreba citata iz sutri da se potkrijepi istinitost ovog ili onog stava. Sva Prađnyaptijeva objašnjenja su krajnje jednostavna i apsolutno nisu direktno povezana s materijalom prva dva traktata kanonske Abhidharme.

Kada se analiziraju rani ahidharmistički tekstovi, ono što upada u oči je činjenica da, iako su u raznim školama već postojali trendovi u razvoju nezavisnih i nezavisnih koncepata koji tumače opšta učenja budizma, ipak, generalno, sve škole su i dalje veoma bliske. međusobno povezani. Međutim, već u Abhidharmi srednjeg perioda, filozofske razlike koje određuju konačno razgraničenje školskih tradicija se sasvim jasno pojavljuju. U nastavku ćemo ukratko razmotriti glavne problematike Vijnanakaye i Dhatukaye, koje predstavljaju kanonsku Abhidharmu Sarvastivade srednjeg perioda.

Vijnanakaya, po prvi put u istoriji budističke filozofske misli, jasno formuliše ideju „stvarnog postojanja dharme u tri oblika vremena“, tj. u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Ova ideja je iznesena u suprotnosti s tezom jednog od direktnih učenika Bude Maudgalyayane: samo ona elementarna stanja toka psihosomatskog života (dharma) koja se odvijaju u sadašnjem trenutku vremena imaju stvarno postojanje, budućnost i prošlost. darme nisu stvarnost. Ovu tezu je posudila škola Mahasanghika, a potom i Sautrantika 4. Rani teoretičari sarvāstivade, naprotiv, vjerovali su da ne samo sadašnje dharme, već i prošle i buduće dharme također imaju stvarno postojanje. Vijnanakaya, kao ahidharmički tekst srednjeg perioda, precizno potvrđuje stvarno postojanje dharmi u vremenu. Međutim, ideja kontinuiranog postojanja dharmi u vremenu još uvijek ne nalazi eksplicitni izraz u ovoj raspravi. To će biti detaljno objašnjeno samo u Jnana-prasthani, osnovnom tekstu Abhidharme kasnijeg perioda, iu Mahavibhashi, komentaru na njega.

Budući da stvarno postojanje dharme u tri oblika vremena i doktrina o nepostojanju supstancijalne duše predstavljaju semantičku srž filozofije Sarvastivade, Vijnanakaya rasprava, koja stavlja poseban naglasak na ove koncepte, može se smatrati teorijskim osnivanje ove škole. Međutim, njihovo potkrepljivanje u cjelini zahtijevalo je strožiji i detaljniji razvoj, što je učinjeno u kasnijim raspravama kanonske Abhidharme.

Vijnanakaya takođe uvodi teoriju 4 uslova, što je od velikog značaja za istoriju razvoja budističkog koncepta kauzalnosti.

Dhatukaya (povratak u prijevodu s kineskog - Dhatukaya-pada-shastra), drugi abhidharmički traktat srednjeg perioda, ispituje, za razliku od Vijnanakaye, ne svijest kao takvu, već specifične fenomene svijesti.

Abhidharmički tekstovi kasnijeg perioda uključuju Prakarana (povratak preveden sa kineskog - Prakarana-pada-shastra) i Jnanaprasthana. Iako se prema kineskoj tradiciji koju je zabilježio Hsuan-tsang, autorstvo i Dhatukaye iz srednjeg perioda i Prakarane iz kasnog perioda pripisuje se Vasumitri, između ova dva teksta leži čitav period istorijskog razvoja i sofisticiranosti tehnike. interpretacije. Isti problemi se razmatraju na potpuno različite načine. Dhatukaya uvodi niz novih problema i predlaže rješenja za njih. Prakarana ih reinterpretira i uvodi alternativni razvoj. Tako je u Prakarani, po prvi put u istoriji budističke teorijske misli, predstavljena klasifikacija kauzalno određenih dharmi u pet kategorija: rupa(stvar), chitta(svijest), Chaitasika(fenomeni svesti), Citta-viprayukta(dharme koje nisu povezane sa svešću, ali nisu ni materijalne) i asanskrit(uzročno neuslovljene, apsolutne dharme). U određenom smislu, ova petočlana klasifikacija poslužila je kao izvor svih kasnijih racionalističkih konstrukcija koje karakteriziraju klasičnu Abhidharmu u cjelini. Prije stvaranja teksta Prakarana, sve dharme u budističkoj dogmi bile su klasificirane u 5 grupa (skandha), 12 izvora svijesti (ayatana) i 18 klasa elemenata (dhatu). Ove klasifikacije, koje su postale široko rasprostranjene tokom perioda ranog budizma, bile su podređene doktrinarno ograničenom cilju - da pokažu da su sve kauzalno određene dharme nestalne u vremenu, odnosno nevečne. (anitya), podložan patnji (duhkha), to jest, vode ka novom rođenju, a niko od njih nije supstancijalna duša ( anitma).

Međutim, u periodu formiranja budističkog antropološkog koncepta, koji objašnjava princip stalne korelacije svesti sa kosmičkim sferama njenog postojanja, prethodne klasifikacije su se pokazale nedovoljnim, jer njihov preovlađujući psihologizam nije zadovoljavao filozofske zadatak izgradnje holističke slike univerzuma.

Ovaj traktat pokojnog Abhidharme ponovo se vraća na numeričke liste Sangiti Paryaye i daje njihov koherentan i dosljedan opis, zadržavajući se posebno u detaljima na skupu tema od 5 propisa za laike do dvanaestostruke formule zavisnog nastajanja. Jedan od odeljaka rasprave posvećen je karakteristikama afekta ( zvono) i afektivne predispozicije ( anushaya). Postoji 98 takvih stanja - isti broj kao u klasičnoj Sarvastivadi (Vaibhashika) postkanonskog perioda.

Da rezimiramo, možemo reći da Prakarana daje holističko objašnjenje koncepata i teorija Abhidharme ranog i srednjeg perioda i dalje ih razvija do oblika u kojem su zabilježene u najautoritativnijoj postkanonskoj raspravi - Vasubandhuovoj Enciklopediji Abhidharme. .

Posljednja rasprava kanonske Abhidharme iz kasnog perioda, Jnanaprasthana, koja daje holističko tumačenje religijske doktrine, naziva se sarira-shastra (doslovno, "rasprava koja predstavlja tijelo [Učenja]"), dok preostalih šest Abhidharmički tekstovi se nazivaju pada-shastra (bukvalno, „traktati koji predstavljaju stopala [Učenja]"). Njegovo stvaranje pripisuje se Katyayaniputri 5, koji je prema budističkoj tradiciji živio u trećem vijeku nakon Mahaparinirvane. Jnanaprasthana (“izlaganje istinskog znanja”) postala je nadaleko poznata zahvaljujući monumentalnom komentaru Abhidharma-Mahavibhasha-shastra, koji su, prema legendi, sastavili arhati Kašmira tokom procvata države Kušan pod Kaniškom. Traktat se sastoji od osam poglavlja. Svako od poglavlja predstavlja detaljan prikaz teorija vezanih za osnovne koncepte budističkog učenja – više znanje, okovi, odnosno afektivna stanja psihe, istinsko znanje, osnovna svojstva materije, faktori dominacije u psihi, kontemplacija, lažna pregledi. Rasprava koristi cjelokupni konceptualni i terminološki aparat Abhidharmičke misaone tradicije, te zbog toga njeno razumijevanje pretpostavlja prethodno poznavanje teorije i metoda prethodne Abhidharme.

Treća faza evolucije Abhidharme javlja se u 3.–9. vijeku. n. e. Ovo je period postkanonskog filozofiranja, predstavljenog u pisanoj baštini brojnim komentatorskim radovima, kao i filozofskim kompendijama, koji opravdano pretenduju da budu cjelovit i sistematičan prikaz školskih pogleda. IV–VII veka n. e. postao je vrhunac postkanonske ahidharmičke misaone tradicije, koja se poklopila sa vrhuncem beskompromisnih polemika između budističkih škola i škola ortodoksnog bramanizma. U ovoj intenzivnoj konfrontaciji 6 logičko-teorijski diskurs abhidharmista konačno sazrijeva, koncepti se razvijaju u svom eksplicitnom konačnom obliku, osmišljenom da unište filozofsko opravdanje bramanskih učenja o stvarnosti supstancijalne duše, o božanskom stvaranju univerzumu, o neuništivosti atoma, o primarnoj materiji, itd. Dakle, postkanonska faza evolucije abhidharmičke tradicije može se smatrati klasičnim, sumirajući cjelokupni prethodni razvoj filozofije ovog pravca.

3. "Enciklopedija Abhidharme" od Vasubandhua - riznica budističkih teorijskih spekulacija

Okrećući se direktno temi ove monografije, mora se reći da stavove post-abhidharmističkih škola Sarvastivade (Vaibhashika) i Sautrantike predstavljamo na osnovu jednog od najznačajnijih spomenika budističke filozofske misli - traktata "Enciklopedija Abhidharme" (Abhidharmakosha). Ova rasprava datira iz 4.–5. veka. n. e., koju je stvorio najveći ahidharmistički teoretičar i sistematizator Vasubandhu. Enciklopedija Abhidharme je prava riznica filozofske spekulacije, jer sažima sve što je istorija budističke religiozne i filozofske misli akumulirala od njenog nastanka i u čemu se suprotstavljala nebudističkim, posebno bramanističkim sistemima drevnih i ranog srednjeg veka Indije.

Vasubandhu

Zahvaljujući svom savršenstvu u razumijevanju Abhidharme i sveobuhvatnoj prosvijetljenoj svijesti, oslobođenoj od afekta i vezanosti za ideju ličnog Ja, učitelj Vasubandhu je ušao u tradiciju pod imenom Drugi Buda. Rasprava koju je stvorio u potpunosti odgovara ovom najvišem duhovnom statusu - Enciklopedija Abhidharme, sa iscrpnom kompletnošću izlaganja i teoretskom strogošću analize, predstavlja glavne filozofske koncepte škola Vaibhashika i Sautrantika, koji su odredili dalji razvoj budističke misli u Centralnoj Azije i Dalekog istoka.

"Enciklopedija Abhidharme" pripada odabranom, klasičnom krugu filozofskih primarnih izvora, koji se do danas proučavaju u onim zemljama u kojima dominira budistička tradicionalna kultura.

"Enciklopedija Abhidharme" čini osnovu višeg filozofskog obrazovanja za prosvijećene budiste svih škola i pravaca, budući da nam poznavanje ove rasprave omogućava razumijevanje odnosa između tri nivoa funkcionisanja budizma - religijske doktrine, psihotehnike (tj. budističke joga) i sama filozofija.

Za savremenog čitaoca koji se ozbiljno zanima za budizam i ima prilično visok stepen humanitarne kulture, poznavanje ahidharmičke tradicije mišljenja je od posebne važnosti. Trenutno su dalekoistočni (kineski i japanski) i centralnoazijski oblici budizma postali široko rasprostranjeni u Rusiji. U odnosu na klasični indijski budizam, ove oblike treba smatrati derivatima, istorijski kasnije. Oni su rezultat poimanja i tumačenja indobudističkog naslijeđa u smislu i kulturnih realnosti regionalnih duhovnih tradicija, jer ljudska kultura ne poznaje nikakvo drugo oruđe za širenje svjetskih religija. Istorijska i kulturna specifičnost, posebno zbog tipoloških razlika u nacionalnim mentalitetima, stvara na ruskom tlu iluziju nedostatka semantičkog jedinstva u budizmu, iluziju o prioritetu nekih njegovih regionalnih škola i pravaca nad drugima. Međutim, budizam, kao jedina svjetska religija koja je nastala u okviru indoevropske zajednice (kršćanstvo i islam su genetski povezani sa bliskoistočnim etničkim grupama), u procesu svog širenja na Daleki istok i Centralnu Aziju nije doživio unutrašnje ideološko raslojavanje na pravoslavlje i jeresi. Uz svu raznolikost istorijskog i kulturnog dizajna, nijedna od njenih škola ne tvrdi da ima monopol na duhovnu istinu. I ovdje se prirodno postavljaju pitanja zašto razlike koje zapravo postoje i između regionalnih budističkih tradicija i između škola unutar ovih tradicija ne dovode do podjele na ortodoksiju i jeresi, zašto se semantičko jedinstvo budizma i njegove religijske doktrine jača zahvaljujući filozofskim sporovi između škola, Zašto su ovi sporovi norma religioznog i filozofskog života?

Odgovori na ovaj niz pitanja mogu se pronaći samo ako se okrenemo filozofskom naslijeđu izvorne indobudističke tradicije i prije svega „Enciklopediji Abhidharme“, budući da je filozofija u budizmu bila najviši oblik promišljanja kulture kao cjelina.

Sudbina "Enciklopedije Abhidharme" na Tibetu i na Dalekom istoku je divna i jedinstvena ilustracija procesa širenja budizma. Enciklopedija Abhidharme je dva puta prevedena na kineski - od strane Paramarthe (6. vek nove ere) 7, a zatim od Xuanzanga, a redosled ovih prevoda obuhvatio je dve etape recepcije budizma na Dalekom istoku. Paramarthin prijevod zabilježio je tu fazu tumačenja budističkog filozofskog konceptualnog i terminološkog aparata pomoću kineske kulturne tradicije, koja je prethodila reformi Xuanzanga. Ovu fazu karakteriše mnoštvo leksičkih tumačenja filozofske terminologije, budući da je svaka od prevodilačkih škola razvila svoju tradiciju tumačenja. Xuanzang je pokušao da objedini prenos budističkih termina na kineski i na taj način stvori normativni model za prevođenje sanskrita, odnosno originalnih budističkih tekstova. Kineski prevodioci su se rukovodili principom „odabira značenja koja su odgovarajuća po značenju“. U isto vrijeme, prenijeli su svoje razumijevanje budističkih filozofskih ideja korištenjem terminologije koju su stvorili taoisti i konfucijanci. I premda je ova terminologija preispitana u odnosu na prezentaciju budističkih koncepata, ona je neminovno ostavila vlastiti pečat u semantici izvornog (indijskog) ideološkog materijala.

Tibetanski prevodioci su slijedili drugačiji put. Prije pojave budizma, filozofija kao oblik duhovne aktivnosti nije bila poznata u tibetanskoj kulturi. A to je, pak, značilo da je za prenošenje najsloženijih filozofskih ideja bilo potrebno stvoriti poseban jezik, budući da se nijedan konceptualni i terminološki fond još nije razvio na prirodnom jeziku i, shodno tome, nije postojao poseban vokabular. Tibetanski Lotsava prevodioci stvorili su potpuno poseban formalni jezik za prenošenje budističke filozofske terminologije, prilagođen za prevođenje integralnog ideološkog sistema. Suština formalizacije svodila se na umjetnu konstrukciju morfološko-semantičkih jedinica, jedan prema jedan koji odgovaraju terminima sanskritskog originala. Ovaj novi formalni jezik igrao je vitalnu ulogu u istoriji tibetanskog budizma. Pokazalo se da je to bio ne samo klasični jezik prijevoda, već i primarna terminološka osnova, zahvaljujući čijoj se prisutnosti počeo aktivno razvijati živi jezik tibetanske budističke nauke.

Gore navedeno navodi na ideju o najvažnijem značaju sanskritskog originala Enciklopedije Abhidharme. Sanskritski tekst sadrži originalni filozofski materijal, predstavljen u skladu sa istorijski utvrđenom terminologijom, koja je zadržala semantičku vezu sa ranijim slojevima budističke tradicije. Takođe je oslobođen bilo kakvih stranih kulturnih, neindijskih slojeva. Sve to otvara mogućnost dubokog razumijevanja filozofije Abhidharme u njenom izvornom obliku, razumijevanja prirode onih ideja koje su se, na bitno drugačijoj kulturnoj osnovi, samo u svom “vanjskom” izgledu otrgnule od svojih indijskih korijena, ali su ostali nepromijenjeni u svojoj konceptualnoj suštini.

Ne postoje tačne informacije o datumima Vasubandhuovog života. U budističkoj literaturi postoji nekoliko gledišta o ovom pitanju, ali dva zaslužuju najveću pažnju. Francuski naučnik Noel Peri datira Vasubandhuov život u 4. vek. n. e. (320–400), a japanski budistički učenjak Takakusu - do 5. vijeka. n. e. Ovo poslednje datiranje je zasnovano na materijalima „Biografije Vasubandhua“ koju je sastavio Paramartha.

Paramartha se očigledno oslanjao na usmenu tradiciju koja je postojala u Gandhari, gdje je Vasubandhu stvarao svoja djela. Prema ovoj legendi, Vasubandhu je rođen u gradu Purushapura (danas Peshawar, Pakistan), u porodici brahmana Kaushikija. Asanga je također poticao iz iste porodice, čije se ime povezuje sa važnom etapom u razvoju Vijnana Vade, utjecajne vjerske i filozofske škole pokreta Mahayana. Paramartha Asangu naziva Vasubandhuovim starijim bratom, ali, prema tibetanskoj legendi, Asanga mu nije bio rođeni brat, već njegov polubrat, koji potiče od svog oca kšatrije (tj. Asanga je, poput Shakyamuni Buddhe, pripadao vojsci, a ne svećeničkom - brahmanski - klasa).

Paramartha tvrdi da je Vasubandhu primio monaštvo u svojoj ranoj mladosti, postajući sljedbenik škole Sarvastivada (Vaibhashika). Filozofske ideje Vaibhashika bile su u potpunosti zasnovane na materijalu trećeg dijela budističkog kanona, tj. na raspravama kanonske Abhidharme. Ove rasprave – zajedno sa tekstovima prva dva odeljka kanona – smatrali su Budinom rečju. Pristalice škole Vaibhashika u sjeverozapadnoj Indiji, kojoj je, prema Biografiji, Vasubandhu izvorno pripadao, potpuno su dijelili ovo tumačenje. Vjerovali su da je najbolja interpretacija djela Abhidharmista, semantičkog jezgra budističke filozofije, Mahavibhasha - konsolidovani komentar na rasprave trećeg dijela kanona, koji su razvili njihovi istomišljenici iz Kašmira. Mahavibhasha je služio kao programski dokument škole Sarvastivada, što objašnjava postojanje drugog naziva za ovu školu - Vaibhashika.

Prvom periodu Vasubandhuovog rada, "Biografija" uključuje malu raspravu Paramartha-saptatika, u kojoj se, sa stanovišta klasične kašmirske Vaibhashike, pobijaju odredbe brahmanističke škole Samkhye. Istorija nastanka traktata je sljedeća. Buddhamitra iz Kašmira, koji je podučavao Vasubandhua, učestvovao je u sporu sa poznatim Sankhyaik Vindhyavasinom (mnogi učenjaci vjeruju da je riječ o autoru Sankhya-karika Ishvarakrishne) i bio je poražen. Kada je Vasubandhu, koji je privremeno bio odsutan u Gandhari, saznao za ovo, odlučio je da sastavi raspravu kako bi opovrgao koncept Samkhye i dokazao superiornost teorijskih pozicija Vaibhashike. Tako je nastala Paramartha-saptatika. Izvrstan stručnjak za Vaibhashika filozofiju, Vasubandhu, kako je navedeno u "Biografiji", kasnije je prešao na tačku gledišta druge Abhidharmističke škole - Sautrantike. Njegove pristalice, za razliku od Vaibhashika, na tekstove Abhidharme nisu gledale kao na Budinu riječ, već kao na kreacije Bhagavanovih učenika i sljedbenika.

Hsuan-tsangovi učenici - Pu-guang i Fa-Bao (7. vek nove ere) - međutim, evoluciju Vasubandhuovih teorijskih pogleda i njihovu verziju sa istorijom nastanka glavnog Vasubandhuovog dela - "Enciklopedije Abhidharme", predstavljaju nešto drugačije. Vasubandhu je, prema ovoj verziji, izvorno pripadao Sautrantici. Želeći da proučava Mahavibhašu u svrhu naknadne kritike, otišao je u Kašmir, gdje je, koristeći pseudonim, postao učenik Vaibhashike Skandhile, stručnjaka za Mahavibhasha. Vremenom je otkrivena Vasubandhuova tajna namera i on je bio primoran da se vrati u Gandharu. Ovdje na budističkom univerzitetu počeo je da drži predavanja koja su predstavljala kritičku analizu Mahavibhashija. Prema verziji Xuanzangovih učenika, svako predavanje Vasubandhua završavalo se poetskim aforizmom (karika), gdje je sadržaj razmatrane teme sažet u mnemotehnički prikladnoj formi. Na kraju svog kursa predavanja Vasubandhu je spojio ove karike u jedan tekst nazvan Abhidharmakosha-karika. Ovaj zbornik, koji je uključivao 600 karika, bio je potpuni pregled sistema vjerovanja kašmirskih vaibhašika.

Kasnije je Vasubandhu sastavio auto-komentar na ovaj tekst (u žanru bhashya), gdje je kritikovao niz vaibhashika koncepata sa pozicije Sautrantike. Abhidharmakosha-karika, zajedno sa auto-komentarom (Abhidharmakosha-bhasya), čine tekst "Enciklopedije Abhidharme", u kojoj su rezultati cjelokupnog dosadašnjeg razvoja filozofije Vaibhashike i Sautrantike predstavljeni s iscrpnom potpunošću. Što se konkretno Sautrantike tiče, Vasubandhuova rasprava služi kao jedini sistematski izvor za rekonstrukciju njenih pogleda.

Detaljno i savjesno argumentirano izlaganje koncepata i Vaibhashike i Sautrantike u Enciklopediji Abhidharme sugerira da Vasubandhu nije bio pretjerano nestrpljiv da definira svoje vlastito gledište. Ovu činjenicu posredno potkrepljuje i sljedeća činjenica: Sanghabhadra, autor opsežnog traktata Nyayaanusara, pozvao ga je da vodi javnu debatu kako bi konačno utvrdio filozofske i dogmatske stavove i Vaibhashike i Sautrantike; Vasubandhu je, međutim, odbio ovaj izazov navodeći svoje starije godine. Autor Enciklopedije Abhidharme, jedini nosilac titule Drugog Bude među svjetionicima budističke učenja, očigledno je svjesno izbjegavao sholastičke podjele, čuvajući temeljno jedinstvo Abhidharmičkog pogleda na svijet.

Enciklopedija Abhidharme sastoji se od osam odjeljaka:

Odjeljak I –"Analiza po klasama elemenata." Ona postavlja zbir filozofskih ideja o ljudskoj prirodi kao toku elementarnih trenutnih kauzalnih stanja (dharmi) i ispituje njihove prve tri abhidharmičke klasifikacije - u pet grupa, dvanaest izvora svijesti i osamnaest klasa elemenata.

Odjeljak II –"Učenje o faktorima dominacije u psihi." Posvećen je analizi psihičkih sposobnosti, uzroka i uslova koji omogućavaju postizanje nirvane; Analiza se zasniva na listi od dvadeset dva faktora dominacije i klasifikaciji dharmi u pet kategorija – materijalne dharme; svijest; fenomeni svijesti; dharme koje nisu povezane sa svešću, ali takođe nisu materijalne; apsolutne dharme.

Odjeljak III –“Doktrina svijeta” je potpuna prezentacija budističke kosmologije, zasnovana na ideji o stalnoj korelaciji između svijesti i kosmičkih sfera njenog postojanja.

Odjeljak IV –"Doktrina karme" - objašnjava Abhidharmički koncept ljudskog djelovanja i smatra svjesno djelovanje uzrokom ponovnog rođenja; ovdje se daje filozofsko tumačenje budističkog učenja o uzdržavanju od nemoralnih aktivnosti.

Odjeljak V –"Doktrina afekta". Posvećen je analizi afektivnosti svijesti i tipologiji afekta.

Odjeljak VI –„Učenje na putu plemenite ličnosti“ predstavlja budističku personologiju, odnosno tipologiju plemenitih budističkih ličnosti.

Odjeljak VII –"Doktrina čistog znanja". Ispituje prirodu znanja oslobođenu priliva afekta.

Odjeljak VIII –“Učenje jogijske kontemplacije” – objašnjava teoriju izmijenjenih stanja svijesti.

Enciklopedija Abhidharme završava se dodatkom, koji je pomoćne prirode. Dakle, sadržaj Vasubandhuove rasprave pokriva čitav niz problema abhidharmičke filozofije, uključujući teorijsku analizu psihotehničkog iskustva (budistička joga).

[Skt. , Pali], filozofska „nadgradnja“ budizma, nastala kao racionalistička sistematizacija budističkih učenja – dharma (u tom smislu, A. – meta-dharma), u izgradnji reza učestvovalo je više škola i pravaca, ali sačuvana uglavnom u tradicijama Theravade i Sarvastivade. Prema Mahayana Sutralankari (XI. 3), A. je sredstvo za ispravno razumijevanje značenja sutri (budinih instrukcija); prema Vasubandhuovom auto-komentaru (IV-V stoljeće) na “Abhidharmakosha” (I. 2) – “neokaljana” mudrost, koja omogućava analizu dharme ().

Poreklo A. već je u onim spiskovima nastavnih predmeta, svojevrsnim tabelama u tekstovima Sutta Pitake, koji su bili organizovani prema različitim numerološkim šemama namenjenim „asimilaciji“. Pojavljuju se i posebne sutre, okarakterisane kao („analiza“ objekata); Ova vrsta taksonomije i tipologizacije objekata čine sadržaj „Sangiti-“ i „Dasuttara-suttanta“ čitava Anguttara-nikaya je izgrađena u uzlaznom numerološkom nizu predstavljanja materijala, karakterističnog za budizam. rasprave A.

A.-ovi traktati čine dio Pali Tipitake - Abhidhammapitake, koja uključuje 7 kompozicija: “Dhammasangani” (Kompendij dharmi), “Vibhanga” (Tipologizacije), “Dhatukatha” (Rasprava o elementima postojanja), “Puggalapannati” (Opis pojedinaca), “Kathavathu” (Subjekti sporova), “Patthanapakarana” (Traktat o kauzalnim odnosima). Pretposljednji tekst je očigledno najstariji; njegovo jezgro se može povezati sa raspravama iz 3. veka. pne. Vrlo uvjerljiva hronološka shema sanskrita. tekstove A. Sarvastivadinova predložio je R. Fukuhara: najstariji tekstovi su “Sangitiparyaya” (III vek pne) i “Dharmaskandha”, srednji su “Prajnyapti-bhasya”, “Dhatukaya”, “Vijnanakaya” i “Prakaranapada”. ” , najnoviji u vremenu je “Jnanaprasthana” (1. vek pne). Prva od njih obuhvata 122 klasifikacije, raspoređene teme budističkog učenja u monade, dijade, trijade, itd. do decenija; potonji je posvećen soteriologiji; Njegova 2 dijela obuhvataju “povoljni” i “nepovoljni” faktori svijesti i postojanja pojedinca.

Od posebnog značaja je autorizovani komentar na “Jnanaprasthanu” - “Mahavibhasha” (II vek), koji je vremenski podudaran sa 3. Budističkim savetom pod pokroviteljstvom kralja Kaniške. Tekst je sastavljen u obliku kateheze, pitanja i odgovora, i omogućava da se rekonstruišu stavovi kako učitelja Sarvastivadina (Dharmatrata, Vasumitra, Ghoshaka, Buddhadeva) tako i brojnih budističkih škola koje su im se suprotstavljale.

Sarvastivadin A. nalazi svoju sistematizaciju u poznatoj raspravi Vasubandhua “Abhidharmakosha” (Riznica Abhidharme), koja je do nas došla u 3 jezičke verzije (sanskrit, kineska, tibetanska) i koja sadrži 613 stihova, praćenih prozaičnim auto-komentarom. u odjeljcima IX. Odjeljak I posvećena je klasifikaciji „atomskih“ dinamičkih elemenata postojanja, u koje se tok iskustva (dharma) razlaže prema vrsti 18 dhatu („elemenata“) – 6 kognitivnih sposobnosti (pored 5 čulnih organa, također um-manas) plus 6 njihovih predmetnih područja, plus 6 njihovih odgovarajućih “svijesti” - ali uključuje i više “ekonomskih” klasifikacija: 5 grupa-skandha (“grupe” fizikalnosti, osjećaja, ideja, stavova-sanskara i svijesti ) i 12 ayatana (sve komponente dhatusa sa izuzetkom 6 “svijesti”). U Odjeljku II. razmatraju se sposobnosti osjećaja (), mentalne pojave (), mentalne apstrakcije i razne vrste uzročno-posljedičnih veza. III odjeljak je posvećen kosmografiji, regionima sveta (), živim bićima koja ih nastanjuju i njihovim sudbinama, IV - akcijama (karmi), raznovrsnosti njihovih dobrih i loših sorti i njihovim „plodovima“. Odjeljak V posvećen je afektima i njihovim “tragovima” (), a sljedeći je posvećen putu ka “oslobođenju” i klasama onih “savršenih” koji ga slijede. U Odjeljku VII. opisane su vrste spoznaje, njihove karakteristike i rezultati. Pretposljednji razvrstava vrste meditativne koncentracije i meditativne vježbe. IX odjeljak posvećena je opovrgavanju učenja budističkih "heretika" - Pudgalavadina, koji su zajedno sa skandama uveli kvazi-personu (). Ovdje Vasubandhu prati ne samo Sarvastivadu, već i Theravadu.

Lit.: Bareau A.Les sectes bouddhiques du Pétit Véhicule. P., 1955; Guenther H. V. Filozofija i psihologija u Abhidharmi. Lucknow, 1957; Rosenberg O. O. Radovi na budizmu. M., 1991; Abhidharma budizam do 150. godine nove ere // Encyclopedia of Indian Philosophies / Ed. K. H. Potter sa R. E. Buswellom, Padmanabh S. Jaini i N. R. Reat. Delhi, 1996. Vol. 2; Vasubandhu. Encyclopedia of Abhidharma ili Abhidharmakosha / Ed. pripremljeno V. I. Rudoy i E. N. Ostrovskaya. M., 1998 (Odjeljak I: Dhatunirdesha, ili Doktrina klasa elemenata; Odjeljak II: Indriyanirdesha, ili Doktrina faktora dominacije u psihi).

V. K. Shokhin

Abhidharma Texts- skup tekstova koji se može okarakterisati kao teorijska „nadgradnja“ klasičnog budizma, koji je nastao sa ciljem formalne sistematizacije nastavnih tradicija mnogih škola, ali je u potpunosti sačuvan tek u Theravada i Sarvastivada(tekstovi Abhidharma škola: Mahasanghika, Bahushruti, Gokulika sačuvani su samo u fragmentima; iz škole dharmaguptaka jedan traktat).

Bili su zamišljeni kao udžbenici širokog spektra profila – za učitelja katehete, misionara polemičara i analitičkog filozofa. Prema
« Mahayana Sutra Alankara(XI.3) je sredstvo za ispravno razumijevanje značenja sutri (budinih instrukcija). Po komentaru. Vasubandhu prema njegovom “” (1.2), ovo je “neokaljana” mudrost koja omogućava da se analiziraju dharme (dharma-pravicaya).

Podrijetlo Abhidharma tekstova sasvim je vidljivo već u onim dijalozima Sutra Pitake, gdje su predstavljeni spiskovi nastavnih tema – svojevrsne tabele organizirane prema različitim numerološkim principima, namijenjene za pamćenje i asimilaciju. Pojavljuju se i posebne sutre žanra vibhanga („distribucija“, „analiza“ objekata); Ova vrsta taksonomije i tipologizacije objekata čini sadržaj „ Dasuttara-suttas" i " Sangiti Suttas».

Kao primjer ovakvog kataloga mogu se navesti spiskovi predmetnih jedinica nastave u Sangiti Sutti:

monade (ukupno 3), dijade (27), trozvuke (50), tetrade (50), pentade (ukupno 25) itd. do deset dana

Lista dijada počinje imenom i oblikom,

trijade - od tri korijenska afekta (požuda, averzija i zabluda),

sveske - od pažnje na tijelo, osjećaje, misli i koncepte,

pentade - od dharmičkih grupa (skandha) tijela, senzacija, ideja, namjera i svijesti, itd.

Tekstovi ove vrste bili su prvenstveno namijenjeni sljedbenicima koji su uz pomoć “tekstualnih alata” trebali savladati budistička učenja.

Sve Anguttara-nikaya sastavljen po principu numerološkog slijeda izlaganja gradiva (uzlazno), što je tipično za buduće abhidharmičke rasprave.

O proto-abhidharmičkim tekstovima možemo govoriti u vezi sa numerološkim listama, prvobitno također namijenjenim za ove obrazovne svrhe, a u pali tekstovima, na sanskrtu, nazvane matika. - matrica (bukvalno, “matrice”). Njihova razlika od kataloga bila je u tome što su sadržavali popis ne samih objekata, već njihovih karakteristika.

Ubrzo su matrice postale tabele za opisivanje određene darme (kao ontološke, a ne predmetne jedinice) sa stanovišta mogućnosti ili nemogućnosti pripisivanja određenih atributa. Ove tabele su bile „popunjene“ uglavnom dijadama (na primer, čisto-nečisto, uslovljeno-neuslovljeno, vidljivo-nevidljivo, opiranje - neopiranje, itd.) i

trijade (prošlost-sadašnjost-budućnost; dobro-negativno-neutralno; eliminisano kroz viziju - eliminisano kroz praksu - nesvodivo, itd.); oni su rekonstruisani već iz theravada tekstova Abhidharme (normativni primjer je dat u pali ""), kao i iz "". Matrice-tabele ove vrste bile su dizajnirane i za obične učitelje, ali su ih sastavljali ne samo oni, već vjerovatno i filozofi-istraživači.

Već u početnim fazama formiranja, Abhidharma tekstovi su trebali igrati ulogu u formiranju sistema pomoću tri glavne klasifikacije dharmi, koje su kasnije postale normativne: prema agregatnim grupama (skandhe), prema izvorima svijesti (ajatani) i prema klasama. elemenata (dhatus). Međutim, sedam traktata Theravada Abhidhamma Pitake i isti broj traktata Sarvastivadina (sačuvanih u kineskoj, japanskoj i tib. verziji) smatraju se klasičnim tekstovima.

Neki od identifikovanih Theravada rasprava datiraju (barem djelimično) iz doba Theravada vijeća (ponekad nazvanog 3. Generalni budistički savjet; vidi Budistička vijeća), koje je sazvao car Ashoka u Pataliputri u 3. vijeku. BC.

Oni su, međutim, kasnije prošli kroz više od jedne faze uređivanja i dorade. Drugi datiraju iz kasnijeg vremena.

Sanskritski Abhidharma tekstovi Sarvastivadina, kojih je takođe sedam, kao u Theravadi (sačuvani su u kineskoj, japanskoj i tib. verziji), počeli su da se oblikuju takođe od 3. veka. BC.

Prema trenutno priznatoj hronologizaciji R. Fukuhare, najstariji od njih su:

• « " I
• « “, onda odlaze
• « »,
• « »,
• « " I
• « Prakaranapada ", najnovije -
• « ».

Abhidharma tekstovi su daleko od toga da se ograničavaju na opisane rasprave. Za "nekanonske"
Theravada Abhidharma tekstovi govore o " Patisambhidamagga" (zapravo ekstenzija " "), " Mahaniddesa" i " Chullaniddesa" - komentar na pojedinačne stihove drevne "Sutta-nipate", " Petacopades" ("Uputa [u tumačenju] kanonskih tekstova") - egzegetski priručnik Theravada Abhidharmista, kao i " Netti-ppakarana“- rasprava o metodologiji same egzegeze.

Dvije sarvastivadinske rasprave - “ Abhidharma-hrdaya"("Abhidharma-sara") i "Abhidharma-amrita", koje su sastavili filozofi Dharmasri i Ghoshaka već u ranoj eri Kušana, mogu se smatrati pokušajima skolastičkog sažetka abhidharmičke tradicije. Konačno, treba uzeti u obzir logičan zaključak tradicije tekstova Abhidharme “ » Vasubandhu i " Abhidharma-samuccayayu "("Izvodi iz Abhidharme") Asanga.

Kao rezultat toga, možemo govoriti o vrlo razgranatoj literaturi ahidharmista dvije glavne škole tradicionalnog budizma. Sthaviravada (Theravada) Abhidharmisti su bili pretežno autori obrazovnih tekstova, čiji je žanr varirao od opsežnih rasprava o “religijskoj psihologiji” do zbirki vježbi za “dodiplomske” i možda “diplomirane studente”. Abhidharmisti iz Sarvastivade odlučili su u svom
traktati i filozofski, istraživački problemi. Primjer za to su novi koncepti realnosti dharmi triju vremena, kauzalnosti ili “viših dharmi”.

U Kini su mnoge odredbe učenja abhidharme (kineskog apitana) dalje razvijene u školama Shelun Zong, Faxiang Zong i drugima. 549-623) u djelu "San Lun Xuan Yi" ("Skriveno značenje tri šastre") imenuje sljedeće tekstove Abhidharme,
poznat u Kini od 7. veka:

1) "Fasian pitan" ("Abhidharma svojstava dharmi"),

2) “Shelifu apitan” (“Abhidharma od Shariputre”) u 20 tsz.,

3) “Ba jiandu” (“Ashtagrantha”) u 20 tsz.,

4) "Da piposha lun" ("Mahavibhasha-shastra") u 100 tsz.,

5) "Apitan xin lun" ("Abhidharma-hridaya-shastra") u 4 tsz.,

6) “Za apitan xin lun” (“Kompozit Abhidharma-hridaya-shastra”).

ABHIDHARMA

ABHIDHARMA

ABHIDHARMA (sanskr. abhidharma, pali ahhidhamma) je filozofska „nadgradnja“ budizma, nastala kao racionalistička sistematizacija budističkog učenja, u čijoj je izgradnji učestvovala čitava škola i pokret, ali sačuvana uglavnom u tradicijama Theravade i Sarvastivade. . Prema Mahayana Sutralankari (XI. 3), abhidharma je ispravno razumijevanje značenja sutri (budinih instrukcija); prema Vasubandhuovom autokomentaru na “Abhidharmakosha” (Abhidharmakosha-bhasya I. 2), ono je “neokaljano”, dozvoljavajući analizu (dhannapravicaya).

Poreklo abhidharme seže u one sutre koje predstavljaju liste nastavnih tema, svojevrsne tabele organizovane prema različitim numerološkim principima, namenjene za pamćenje i asimilaciju. Pojavljuju se i posebne, okarakterisane kao vihhanga – “distribucija” objekata; Ova vrsta taksonomije i tipologizacije objekata čine „Sangiti-“ i „Dasuttara-sugtante“, čitava Anguttaranikaya je sastavljena u uzlaznom numerološkom nizu predstavljanja materijala, karakterističnom za buduće rasprave o abhidharmi.

O proto-abhidharmi možemo govoriti u vezi sa numerološkim listama, koje su prvobitno bile namijenjene za ove „praktične“ svrhe i koje se u pali tekstovima nazivaju mâtikâ (doslovno matrica) u obliku pretežno dijada (kao što su čisto-nečisto, uvjetovano-neuvjetovano, vidljivo -nevidljivo, itd.) i trijade (prošlost - sadašnjost - budućnost, dobro - nedobro - neutralno, itd.). Ove tabele su rekonstruisane iz stvarnih tekstova abhidharme (klasičan primer je Pali Dhammasangani), kao i iz Asangine Abhidharmakosha-bhasya ili Abhidharma-samucchai.

Tekstovi Abhidharme čine čitavu „korpu“ Pali Tttaka-Abhidhamma-Pitake (vidi Tripitaka). Vankanonska pali abhidharma predstavljena je raspravom “Visuddhimagga” Buddhaghose (5. vijek) o “praktičnoj filozofiji” i nizom drugih djela. Manje poznata je Abhidharma Sarvastivadina, koja predstavlja značajnu filozofsku tradiciju koja se formirala počevši od 3. stoljeća. BC e. R. Fukuhara je predložio kronološku shemu sanskritskih tekstova Sarvastivadin abhidharme, koja se čini najvjerojatnija: najstariji tekstovi su “Sangitiparyaya” i “Dharmaskandha”, srednji su “Prajnyaptibhasya”, “Dhatukaya”, “Vijnanakaya” i “Prakaranapada”, najnoviji u vremenu je “Jnanaprasthana” (1. vek pne). Prvi od tekstova obuhvata 122 klasifikacije, raspoređene teme u monade, dijade, trijade do decenija; drugi je posvećen 37 “članova oslobođenja” i klasifikaciji dharmi – prema njihovoj podjeli na “baze” (àyatana) i “elemente” (dhàtu). Potonji, koji se pripisuje Katyayaniputri, posvećen je soteriologiji; njena dva dela obuhvataju „povoljni“ i „nepovoljni“ faktori svesti i postojanja pojedinca.

Drugo poglavlje objašnjava 22 i 5 stanja postojanja i dokazuje da su svi fenomeni manifestacije kompleksa dharmi, u kojima su dharme međusobno povezane uzročno-posljedičnim vezama. Treće poglavlje opisuje višeslojnu strukturu svijeta, uključujući 3 sfere postojanja (kama, rupa, arupa), od kojih se svaka otvara samo određenim stanjima svijesti: prvo prema običnoj svijesti, posljednje dvije prema stanjima svijesti. postignuto u odgovarajućoj fazi jogijske koncentracije. Vasubandhu razlogom za pojavu svih ovih svjetova naziva energiju afekta, koja ima pristup dharmama koje grade ove svjetove i izaziva pregrupisavanje dharmi. U nastavku se govori o različitim vrstama stvorenja koja naseljavaju svijet oblika, kao io njihovoj lokaciji. Za svijet neformi se kaže da nema lokaciju, odnosno prostorne karakteristike. U istom poglavlju detaljno je analiziran budistički zakon međuzavisnog nastanka (pratngya-samutpada) i dat je još jedan opis strukture svijeta kao cilindričnog nosača, na čijoj se površini nalaze planine, planinski lanci, jezera. , reke, kontinenti, mora i okeani, au debljini - nekoliko pakla. Doktrina svijeta koju je razvio Vasubandhu također uključuje astronomske informacije, koncept vremena, društvene i eshatološke doktrine.

Četvrto poglavlje je posvećeno karmi, peto - 98 vrsta vezanosti za samsaru (među njima kao što su ljutnja, ponos, neznanje, itd.). Šesto poglavlje počinje detaljnim opisom dva načina pročišćenja: kroz upoznavanje sa četiri plemenite istine i kroz poslušnost; Objašnjen je osmostruki put. Osmo poglavlje detaljno navodi 10 vrsta znanja i različite kvalitete Bude i svetaca, objašnjava metode meditativne prakse i opisuje duhovna savršenstva stečena kroz njih. U posljednjem, devetom poglavlju, opovrgnuta je teorija o postojanju duše koju su branili Vatsiputri i Brahmanisti.

Izd.: Tekst Abhidhannakoäkarikä od Vasubandhua.- “Časopis Kraljevskog azijskog društva Velike Britanije i Irske” (Ogranak u Bombaju), 1946, N 22; na ruskom Prijevod: Vasubandhu. Abhidharmakosha, odjeljak 1. Analiza po klasama elemenata, trans. sa sanskrita, i istorijski i filozofski komentar V. I. Rudogoa (Bibliotheca Buddhica, XXV). M., 1990; Vasubandhu. Abhidharmakosha, dio 3, trans. E. P. Ostrovskaya i V. I. Rudogo. Sankt Peterburg, 1994.

[Tib. Chongonpa] - budistička metafizika, filozofska psihologija - naziv trećeg dijela budističkog kanona, koji se odnosi na filozofsku, kosmološku i psihološku analizu. Ovaj odjeljak detaljno opisuje sve objekte znanja, postavlja metafiziku spasenja od uvjetnog postojanja samsare, zasnovanu na teoriji psihološke analize znanja.

Tradicija drži da je Abhidharmu svojim sljedbenicima podučavao Shakyamuni Buddha, a on ju je učio i dok je putovao kroz više realnosti samsare. Sadržaj razgovora u "nebeskim svjetovima" prenio je monahu Šariputri, koji ga je dalje širio. Ova učenja je na Prvom budističkom vijeću prepričao Mahakasyapa (Tib. Osung), učenik Šakjamuni Bude, a zatim ih je zapisao. .
U Indiji, od 3. veka p.n.e. e. do 5. veka nove ere e. Pojavilo se nekoliko nezavisnih Abhidharma tradicija. U 7. veku, kineski hodočasnik Xuanzang prikupio je izvore o Abhidharmi iz sedam različitih tradicija. Trenutno su kao kanonski izvori preživjeli samo Sarvastivada (na kojoj se zasniva niz učenja sjevernog Mahayana budizma) i izvori južnog Theravada budizma, sa sedam knjiga u svakoj tradiciji.
Abhidhamma pitaka iz tradicije Theravada sačuvana je na Paliju, a Sarvastivadin Abhidharma je sačuvana na kineskom, čiji je originalni tekst na sanskrtu izgubljen. Mali broj drugih Abhidharma tekstova je opstao u kineskom budističkom kanonu bez atribucije.
Vjeruje se da je svaka od ranih budističkih škola imala svoju Abhidhamma Pitaku, ali samo su tekstovi Sarvastivada i Theravada škola bili uključeni u kompletan set kanonskih tekstova.

Abhidhamma Pitaka

(Pali Abhidhamma piṭaka; skt., Abhidharma pitaka, bukvalno vrhovni zakon; tib. Ngonpa), doslovno "korpa koja sadrži budističku doktrinu", ili "viši zakoni" - izlaganje doktrine na skolastički način južnog budizma (također nazvan sattapakarana - "sedam rasprava").
Specifična metoda predstavljanja budističkih učenja u Abhidhamma Pitaki i Abhidharmičkoj literaturi razlikuje se od metode predstavljanja u drugim dijelovima kanona po tome što je složenija. To je zbog činjenice da je primalac Abhidhamma pitake obučeni naučnik. Specifičnost ove metode je bezličnost i akademska priroda prezentacije, upotreba sredstava indukcije, analize i sinteze, te veći interes za definicije. Ovo je već detaljan opis svijeta oko i unutar čovjeka. Korpus literature o Abhidharmi uključuje i komentare na glavne tekstove i kasnije napisane udžbenike. Te su tekstove veoma poštovali teravadini jugoistočne Azije, posebno u Burmi (Mjanmaru), dok ih Mahasanghike nisu smatrali kanonskim tekstovima. Neke škole su uključivale veći dio Khuddaka Nikaya u Abhidhamma Pitaku. Određeni elementi Abhidhamma Pitake sadržani su u Digha Nikaya i Anguttara Nikaya suttama. Abhidhamma pitaka je osnova za proučavanje više budističke filozofije, psihologije i metafizike. Glavnim abhidharmičkim tekstovima smatra se 7 knjiga Theravada škole (Pali kanon), sačuvanih na pali jeziku, i 7 knjiga škole Sarvastivada. (sanskritski kanon), koji postoji samo u kineskim i tibetanskim prijevodima i imao je veliki utjecaj na razvoj budističke filozofije. U različitim tradicijama ove knjige se pripisuju različitim autorima. Abhidhamma pitaka Pali kanona zauzima 13 tomova i sastoji se od 7 djela (iako samo prvo (Dhamma Sangani) i posljednje (Pathana) čine suštinu učenja Abhidhamme), u kompleksu Kuthodo Abhidhamma Pitaka postoji 208 ploče.
<Семь основных абхидхармических книг это:

1. Dhammasanganī – “nabrajanje faktora-dhamma” – sadrži klasifikaciju svih elemenata “paramattha dhamme” (apsolutne realnosti), definisanih kao etički faktori svojstveni fizičkom tijelu, psihičkom i mentalnom stanju, koji se manifestiraju u procesu meditacija. Opisuje fundamentalne pojave (dhamme) sa kojima se ljudsko iskustvo susreće, prema jednoj sistematizaciji, to su: 52 „cetasika“ (mentalni faktori), koji, nastajući zajedno u različitim kombinacijama, uzrokuju bilo koju od 89 različitih mogućih „chitta“ (stanja). svijest) 4 glavna fizička elementa i 23 fenomena koja ih generiraju. Nirvana. Dhammasangani razlikuje 37 "elemenata oslobođenja" (tekst pravi razliku između "puta prakse" i "puta uvida"), nakon čega slijedi klasifikacija dhamma - dijeleći ih na "baze" (ayatana) i "elemente" (dhatu). Dhamma Sangani je sastavljen u četvrtom veku pre nove ere. i najautoritativnija je i najvažnija rasprava koja je postavila temelje budističke psihologije. U petom veku pre nove ere, Buddhaghosa je napisao opširan komentar na Dharmasangani - Atthasalini. 2. Vibhanga-ppakarana - "Knjiga rasprava", "podjela", "klasifikacija", "analiza" - Analiza Dhammasanganija, i stoga knjiga bliska po sadržaju Dhamma Sanganiju. Sadrži analizu, započetu u Dhammasanganiju, prirode skandha i načina za njihovo prevazilaženje u obliku pitanja i odgovora. 3. Dhatukatha (Dhātukathā, Dhātukathāpakaraṇa) – “objašnjenje elemenata” – pitanja i odgovori o različitim mentalnim fenomenima. Objašnjava raspored dharmi u zavisnosti od skandha i šest čula (ayatana). 4. Puggalapaññati (Puggalapaññati) – “opis pojedinaca”. Pruža analizu pojedinaca podložnih požudi, mržnji i zabludi i njihovu klasifikaciju. Puggala Pannati je najkraća kompozicija Abhidhamma Pitake.

5. Kathāvatthu - bukvalno "predmet razgovora" - polemička rasprava koja se pripisuje poznatom budističkom autoritetu koji je predsjedavao 3. budističkim vijećem u Pataliputri 253. godine. – Tisse Moggaliputte. Rasprava je posvećena polemici sa 18 škola ranog budizma i njihovim pogledima. Katha vatthu je najnoviji traktat Abhidhamma Pitake. 6. Yamaka (Yamaka - “knjiga parova”; yamaka – slov. “parovi”) – traktat od 10 poglavlja o primijenjenoj logici, nazvan tako u vezi sa metodom zaključivanja (upotreba teze i antiteze). Uspostavlja binarne grupe i analizira odgovarajuće dhamme sa stanovišta mogućnosti ili nemogućnosti da im se pripiše ovo ili ono svojstvo. Yamaka je najkompleksniji dio Abhidharme. Yamaka I.1 Mula-yamaka.2 Khandha-yamaka.3 Ayatana-yamaka.4 Dhatu-yamaka.5 Sacca-yamaka.6 Samkhara-yamaka.Yamaka II.7 Anusaya-yamaka.Yamaka III.8 Citta-yamaka.9 Dhamma-yamaka.10 Indriya-yamaka. 7. Patthanappakarana (Patthānappakarana, Māhapatthāna; Mahapatthana) - “knjiga o početnoj tački.” Ova knjiga, koja je mnogo veća od ostalih knjiga Tipitake (više od 6000 stranica u sijamskom izdanju), opisuje 24 "pačaje", ili zakona uslovljavanja, prema kojima "dhamme" međusobno deluju. Ovi zakoni, primijenjeni u svim mogućim permutacijama na "dhamme" opisane u Dhamma Sangani, opisuju svo spoznato iskustvo. Dodatak je Paritta ili Mahaparitta (mahāparitta).

Paritta je zbirka kanonskih tekstova za popularnu magijsko-zaštitnu upotrebu. U Burmi i Cejlonu, paritta ceremonije (sing. pyrit) imaju veliko poštovanje od strane laika. Ove ceremonije se izvode u raznim prilikama, kao što su izgradnja nove kuće, smrt, bolest itd. U tim prilikama recituju se kanonski tekstovi sakupljeni u Pariti. Paritta ima 23 komponente, od kojih je 7 preuzeto iz Khuddakapathe.

Ovi tekstovi su sastavljeni u periodu od 400. godine prije Krista. e. do 250. godine pne e., najraniji tekst je Dhamma Sangani, najnoviji je Kathavathu. Osim toga, postkanonske knjige su napisane kako bi se dodatno razjasnio sadržaj, a najpoznatije od njih su Vishuddhimagga (Buddhagosha, knjiga ne pripada abhidhamma literaturi) i Abhidhammavatara (Buddhadata). Theravada Abhidhamma je dobila daljnji razvoj u srednjovjekovnoj Burmi.

Na Zapadu su djela Abhidhamme bila posljednja prevedena, zbog čega su važni aspekti budističke filozofije ispali iz razmatranja istraživača sve do druge polovine 20. stoljeća. Međutim, proučavanje Abhidhamme je značajno poboljšalo razumijevanje budizma u Rusiji, stručnjak za Theravada Abhidhamma budističkih izvora koji potiču iz Abhidhamma Pitake - dijela Tipitake - pali kanona južnog budizma. Abhidharma predstavlja na fundamentalniji i metodičniji način znanje koje je epizodno predstavljeno u narativnoj tradiciji sutri.

Abhidharma iz škole Sarvastivada

Abhidharma škole Sarvastivada također se sastoji od sedam tekstova. Komparativna analiza pokazuje da je malo vjerovatno da imaju isti izvor sa Theravada Abhidharma tradicijom. Katha vatthu i puggala pannatti nemaju analoga u Abhidharmi Sarvastivade. Tekstovi u Abhidharmi tradicije Sarvastivade:

Sangitiparyaya – Rasprave o Sangeethi. Dharmaskandha – Skup faktora. Prajchaptisastra (Prajnaptisastra) - Traktat o uputama. Dhatukaya – Tijelo elemenata. Vijnanakaya – Telo svesti koja opaža. Prakaranapada – Opis. Jnanaprasthana – Osnove znanja. Rezultat sarvastivadinske abhidharmičke tradicije je Mahavibhasha (Velika interpretacija) - monumentalni komentar na Jnanaprasthanu, nastao u prvoj polovini 2. vijeka tokom trećeg sabora Sarvastivadina pod okriljem kralja Kaniške.

Abhidharmakosha

Vasubandhuovo dobro poznato djelo je Abhidharmakosha (Enciklopedija Abhidharme), u kojoj je Abhidharmička tradicija Mahavaibhaše spojena i detaljno objašnjena. Ovaj rad se aktivno proučava i koristi u mahajanskim školama, kako na Tibetu tako i na Dalekom istoku. Na Dalekom istoku, Sarvastivadu predstavljaju kineska škola Jushe Zong i odgovarajuća japanska škola Kusha Xu, obje fokusirane na proučavanje Abhidharmakose, koje je na kineski preveo Xuanzang.

Tibetanski budistički kanon

Tibetanski budistički kanon je sveti tekst za budiste u Rusiji. Ima dva dijela: Ganjur (u Lha čitanju Kangyur "bKa' 'Gyur", zbirka riječi Bude Šakjamunija, preveden na tibetanski) i Tengyur (bStan-'gyur, Tangyu) - preveden i zapravo tibetanski nekanonski filozofski , vjerska i književna djela . Prema legendi, tekst Ganjur je na drvenim pločama isklesao sam Buda Šakjamuni i njegovi učenici, ovi tekstovi su prikupljeni i prevedeni sa sanskrita. Poznato je nekoliko njegovih izdanja - Chone (najranije izdanje koje je objavio Rinchen Zangpo tokom perioda "druge diseminacije učenja" (IX-X vek) i naknadno revidiran od strane Budona u 14. veku), Derge, Peking (1411. ), Nartan (1732), Lhasa (nedovršen).

Ganjur je podijeljen u nekoliko odjeljaka, čiji broj varira u različitim izdanjima. Sa petodelnom podelom, 1. deo se sastoji od Sutra u 44 toma. Uključuje izreke moralne i didaktičke prirode. Također uključuje Vinayu škole Sarvastivada, zajedno sa opsežnim komentarima i raznim zbirkama sutri, jataka i avadana, uglavnom također škole Mulasarvastivada. 2. dio – Abhidharma. 3. dionica – Dulva. On postavlja moralnu povelju organizacije budističke zajednice. 4. dio – Tantre. 5. odjeljak uključuje različite književne spomenike i rasprave o astronomiji, matematici, medicini, lingvistici i tako dalje.

Dakle, 2. dio Ganjura (tibetanskog budističkog kanona) je Abhidharma, on sadrži djela o filozofiji, uglavnom škole Sarvastivada.

Yogacara

U Yogacara filozofskoj tradiciji, Abhidharma se može naći na primjeru Abhidharmasamuccaye (Učenja poštovanog Tralega Kyabgona Rinpochea, 1998. Yogacari su ponekad nazivali svoje spise Abhidhamma Pitaka, bez obzira na njihov sadržaj).

književnost:
Androsov V.P. Indo-tibetanski budizam: Enciklopedijski rječnik. M., 2011. P.93
http://abhidharma.ru/A/Abhidharma.htm " >abhidharma.ru

Budistička enciklopedija Aginsky datsana: http://aginskydatsan.ru/pages/enciklopedia_01 " target="_self" >ovdje

Fotografija:

Tibetanski budistički kanon u biblioteci Mangyu Gompa u Ladaku

Budistički kanon u manastiru u Južnoj Koreji.